Pensamentos Filosóficos – Cont. janeiro 27, 2007
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Paulo Victor de Olveira Batista
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Pensamentos Filosóficos a partir de Voltaire
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Paulo Victor de Oliveira Batista 
Voltaire (1694-1778)
nasceu em Paris. Seu nome verdadeiro é François Marie Arouet.
Seu pai era tabelião e possuía pequena fortuna. Sua mãe tinha origem aristocrática. Ela morreu depois do parto. François foi franzino durante a infância e teve saúde fraca durante toda a vida. Tinha um irmão mais velho, Arnaud, que entrou para um culto herético jansenista. François revelou talento literário e sensibilidade poética logo na infância. Ele comprou livros com a herança de uma senhora que havia visto nele futuro cultural. Com esses livros, e com a tutela de um abade, começou sua educação. O abade lhe mostrou o ceticismo e as orações religiosas. O pai de François queria um futuro prático para o filho. Achava que a literatura não rendia dinheiro nem prestígio. Com o intuito de tornar o filho advogado do rei, coloca-o num colégio jesuíta. Os jesuítas eram padres com formação militar, que usavam para difundir o evangelho no mundo todo. Eram membros da Companhia de Jesus, que havia sido fundada por Inácio de Loyola. Os jesuítas ensinaram a Voltaire a dialética, arte de dialogar progressivamente, para provar as coisas. Ele discutia teologia com os professores, que reconheciam Voltaire como um “rapaz de talento mas patife notável”.
Seu padrinho o introduziu numa vida desregrada. Conheceu escritores, poetas e cortesãos. Ficava na rua até tarde, divertindo-se com fanfarrões epicuristas e voluptuosos. Seu pai, homem sério, não viu com bons olhos as atividades do filho. Manda-o para a casa de um parente, para mantê-lo quase preso. Mas o parente, quando o conhece, gosta tanto dele que lhe dá liberdade.
Quando François termina o colégio, seu pai arranja para que se torne pajém do marquês de Châteauneut. Parte em missão diplomática com esse embaixador para Haya, Holanda. Logo que chega lá encontra uma moça: Olympe Runoyer, a Pimpette. François teve encontros amorosos com a moça e queria que ela fosse morar com ele na França. O caso foi descoberto. François escrevia cartas apaixonadas, dizendo:”não há dúvida de que irei amá-la para sempre.” Mandam-o de volta para a casa de seu pai.
Compõe uma ode a Luís XIII, com a qual participa de um concurso, que não vence. Luís XIV morre, e seu filho é muito jovem para ser rei. O poder ficou com um regente. Sem um governador legítimo,a vida em Paris corria sem controle e François corria com ela.
François começa a ficar conhecido por ser brilhante, imprudente e turbulento. É malicioso e tem os olhos vivos e perpicazes. Vira amante de Susanne de Livry, faz versos galantes e poemas cômicos. Ele aspira ser o grande trágico da época, e não são poucas as suas tragédias. Suas obras somadas dão noventa e nove volumes. É um espírito versátil, dono de uma cultura notável, que o ajudava a ser fecundo. Em 1715 escreve a peça Édipo e o poema Henríada, um épico sobre Henrique IV. Sua fama aumenta e todas as coisas espirituosas e maliciosas são atribuídas a ele, inclusive algumas anedotas, contra o regente que governava, duque de Órleans. As anedotas falavam que o regente conspirava para usurpar o trono. Em 1717, o regente manda-o para a Bastilha, a prisão parisiense. Na Bastilha adota o nome de Voltaire. Depois de quase um ano de prisão, o regente o soltou. A tragédia que escrevera, Édipo, é produzida em 1718, e fica em cartaz quarenta e cinco noites seguidas, um recorde para a época. Se enconta com Fontenelle. Com um lucro de 4000 francos da peça, Voltaire faz investimentos financeiros, empresta dinheiro, e financia o tráfico de escravos, que era um negócio rentável. Assim , fez render seu dinheiro e pode viver com folga.
Então, uma briga com o duque de Sully, cavaleiro de Rohden, o obriga a ir para o exílio. O nobre não aceita seu desafio para um duelo, e dispõe de meios para prendê-lo de novo. O cavaleiro mandou seus homens baterem nele, depois que Voltaire o respondeu. Preso por um curto período, preferiu o exílio na Inglaterra. Depois de ter ficado e alcançado o sucesso com Édipo e a Henríada, ele passa (de início a contragosto) três anos na Inglaterra.
Aprendeu o inglês. Em Londres, conseguiu desenvolver sua intelectualidade. Se relaciona com os poetas Young e Pope; com o escritor Swift e o filósofo empirista Berkeley. Admira-se com a liberdade de expressão dos ingleses, que escrevem o que querem. A filosofia inglesa, que vinha desde o início da modernidade, com Bacon, Hobbes e Locke e os deístas, o agradou. Estuda a fundo a obra de Newton, e mais tarde propaga suas idéias na França, com as Cartas filosóficas, de 1734.
Voltaire absorve rapidamente a cultura e a ciência inglesa. Gosta da tolerância religiosa. Começa a amar a marquesa de Châtelet, Emile de Bretiul. A marquesa é culta, traduzira Newton e apresentou Leibniz a Voltaire. Ela lhe dá proteção no seu castelo de Cyrei. Acha Voltaire interessante, o mais belo ornamento da França. Ela tinha vinte e oito anos, e ele quarenta. Graças a ela e às grandes damas, acredita na igualdade mental inata entre os sexos. No castelo de Cyrei, passavam o dia estudando, pesquisando e fazendo experimentos no laboratório. Voltaire, com sua amante, aprofundou-se em física, metafísica e história. O castelo tornou-se um centro cultural. Voltaire aprefeiçoa seu estilo ionico e frívolo. Escreve Alzire, Mérope, O filho pródigo, Maomé, O mundano, O ingênuo e Cândido.São romances com bom humor. Will Durant diz que os heróis desses romances são idéias, os vilões são superstições e os acontecimentos são pensamentos.
Em O ingênuo, um princípe huroniano chega na França e submete-se aos costumes franceses, tornando-se católico. Para isso um abade lhe deu um exemplar do Novo Testamento. Se apaixona pela madrinha de seu batismo. O romance mostra as diferenças entre o cristianismo primitovo e eclesiástico.
No romance Micrômegas, Voltaire narra a visita de um enorme habitante de Sirius a Terra. Com oito léguas de altura, e mil sentidos, essa raça costuma viver mais de dez mil anos. Sob essa perspectiva vem a tona a finitude e a pequenez da Terra e seus habitantes. O ET diz que é na Terra que a felicidade mora, se dirigindo aos humanos, átomos inteligentes e imateriais. Um filósofo humano expõem ao visitante a brutalidade da existência carniceira na Terra, provocando ira e decepção no alienígena. O filósofo o dissuade de seu impulso de matar a todos com suas passadas.
Em Zadig, Voltaire conta a história de um sábio babilônio. Ao defender a sua amada, Zadig é ferido no olho. Perde a visão desse olho. A amante, Samira, comprometre-se com outro homem. Zadig casa-se com uma camponesa. Testa a fidelidade da camponesa com um amigo, fingindo-se de morto. Traído, foge para o bosque. Adquirindo sapiência, torna-se amigo e ministro do rei. A rainha se apaixona por Zadig. O rei planeja matá-los e Zadig foge. Num transe vislumbra a ordem imutável do universo. A trajetória de Zadig prossegue. Ele é feito escravo, mas depois torna-se assessor de seu senhor.
A correspondência de Voltaire é numerosa. Não só as cartas sobre os ingleses, mas também com inúmeras personalidades da época, como Frederico, o Grande, da Prússia, de quem foi amigo.
Aos poucos, Voltaire volta a ter contato com Paris. Graças à proteção de madame Poiapadeur, vira historiógrafo real. Em 1745, Voltaire e a marquesa vão para Paris. Ele se torna candidato à Academia Francesa. Em 1746, é eleito e faz um belo discurso de posse. Em Paris escreve muitos dramas. Inicialmente fracassa, mas depois alcança sucesso com Zaire, Nahomet, Mírope, Semiramas.
Depois de quinze anos, sua relação com a marquesa torna-se difícil. Em 1748, a marquesa começa um caso com Saint Lambert. Em 1749, a marquesa morre.
Frederico II, da Prússia, o convida para fazer parte da corte, em Postdam. Ele é convidado a ser professor de francês do monarca, que manda dinheiro para a transferência. O convite se deve ao fato de ser Voltaire querido por todos, e admirado por sua inteligência e seus escritos. A estada lhe agrada, mas não de todo. Foge das cerimônias oficiais. Frederico lhe é gentil e amável e juntos mantiveram altas conversas. Voltaire tinha a sua disposíção uma boa suíte. Frederico e Voltaire se tornam muito amigos, e Voltaire não poupa elogios ao monarca falando para terceiros.
Por causa de uma interpretação de um ponto da teoria newtoniana, Voltaire polemiza com um protegido do rei, Malpertuis, presidente da academia de Berlim. Voltaire dirige seu ataque a Malpertuis num panfleto, Diatribe do dr. Akakia, em 1752. Quando o panfleto foi publicado, Frederico, o grande, manda queimá-lo (o panfleto) e Voltaire deixa a Prússia, escapando da raiva real. Em Frankfurt foi preso pelos agentes do rei. Fica preso durante semanas. Quando vai para a França, descobre que está proibido de entrar em Paris. Vai para Genebra, onde adquire uma propriedade chamada “As delícias”. Ali ele termina suas maiores obras históricas: Um ensaio sobre o costume e o espírito das nações e sobre os principais fatos da história, de Carlos magno a Luís XIII. Ele começou essa obra em Cyrei. E A era de Luís XIV.
Nas suas obras históricas, Voltaire não dedicou um enorme espaço à Judéia e ao cristianismo, e relatou com imparcialidade a gigantesca cultura oriental. O Oriente tinha mais tradição que o Ocidente. Sob nova perspectiva, descobriu-se nesse mundo, e os dogmas europeus puderam ser questionados.
Nas Delícias, tem boas relações com os evangélicos. Os enciclopedistas do Iluminismo Francês, encabeçados por Diderot, pedem sua contribuição. Escreve alguns artigos para a Enciclopédia. Ocorre então uma ruptura entre Voltaire e Diderot, por desavença de opiniões. Voltaire ironiza a defesa do estado de natureza de Rousseau (o famoso bom selvagem) dizendo que o que difere o homem dos animais é a educação e a cultura.
Voltaire sai de Genebra e vai para Ferney, onde permanece quase que o resto da vida. Cuidava de sua propriedade rural e escrevia muito. Plantou milhares de árvores. O lugar rapidamente se tornou um centro cultural, a exemplo do que acontecera com o castelo da marquesa. Alguns Iluministas iam para lá. como Helvetius e d’Alembert. Voltaire mantém em Ferney vasta correspondência, com gente de todos os tipos, incluindo muitos governantes.
Em 1755 soube do terremoto em Lisboa, onde morreram umas trinta mil pessoas. Ficou revoltado ao saber que os franceses consideravam aquilo castigo divino. Lamentou a desgraça do destino dos vivos em um poema. Voltaire sempre lutou contra o preconceito e as superstições , preferindo em lugar delas a razão e a cultura elucidativa.
A adoração a um Ente Supremo e a submissão às suas leis eternas, sem conhecê-las por completo, resulta em rituais que não fazem sentido, não tem eficácia. Os preconceitos , para Voltaire podem ser maus, medíocres, ou ter um fim útil, como amar o pai e a mãe. Preconceito é uma opinião desprovida de julgamento. Podem ser:
a) dos sentidos- como por exemplo: o sol é pequeno, pois vejo-o assim.
b)físicos – “a Terra está imóvel”.
c)históricos – por exemplo a lenda da fundação de Roma, por Rêmulo e Rômulo.
d)religiosos – por exemplo: Maomé viajou nos céus.
Voltaire tem um tratamento racional para desvendar os mistérios da consciência humana . Dá a entender que Descartes estava errado com seu inatismo, e prefere a teoria de Locke, de que tudo deriva das sensações. A sensação é tão importante quanto o pensamento, e o mundo é uma sensação contínua. Ele faz paralelos com a cultura grega e romana, nos verbetes do Dicionário Filosófico.
As crenças tem um lado subjetivo muito forte. Nos esforçando para ver a crença, ela acabará por existir, para nós.
Os sonhos são um mistério, portanto fonte de superstições, como os que sonham com acontecimentos futuros e pensam ser Deus o responsável. O fato de não podermos usar a razão enquanto vivemos um sonho, e de ele ser um estado alternativo, de percepção etérea, é o que faz suscitar dúvidas de interpretação. Os sonhos não tem valor objetivo, para Voltaire. A moral vem de Deus, como a luz. As superstições são trevas.
O dicionário filosófico foi publicado em 1764 . Foi o primeiro livro de bolso da história e alcançou muito sucesso. As idéias nele contidas são revolucionárias, pois criticam o Estado e a religião. Voltaire faz muitas citações de grandes autores, e o livro tem uma parte histórica grande. Voltaire faz parte desse movimento de renovação da cultura e crítica da política absolutista chamada Iluminismo. Suas idéias foram propagadas na Revolução Francesa e refletiam os ideais dessa revolução, durante a qual foi muito lembrado. Voltaire não despreza a cultura pagã e oriental, como fazem outros autores.
Cândido, sua obra principal, foi escrito em três dias. Conta com otimismo pessimista a história de um simples rapaz, filho de um barão. Seu mestre, Pangloss, inverte a lei da causalidade, ao afirmar que as pedras foram feitas para construir castelos e o nariz para suportar óculos. No entanto, se acha muito culto.
O exército búlgaro invade o castelo onde Cândido mora e o transforma em soldado. Entre morrer e ser açoitado, Cândido prefere o açoite. Aguenta as chibatadas de todo o regimento durante um tempo. Os pais de Cândido são assassinados, e o castelo é destruído. O rapaz consegue fugir para Lisboa, e no barco que o leva até lá, encontra Pangloss. Em Lisboa ocorre o terremoto. A Inquisição durou mais tempo em Portugal, que se manteve católico e não aderiu ao protestantismo. Cândido, fugindo dela, vai para o Paraguai, país onde há muita diferença social.
Cândido acha ouro no interior virgem do Paraguai, mas é enganado e fica sem quase nada. Vai para Bordeaux com o que sobrou. E Cândido prossegue, sofrendo males a aventuras. Vai para a Turquia. No livro, Voltaire critica a teologia medieval e o otimismo de Leibniz, que diz ser esse o melhor dos mundos possíveis. Certa feita, um jovem defendeu Leibniz, criticando Voltaire, que replicou: “Se esse é o melhor dos mundos possíveis, por que existem tantos males e injurias?” Apesar disso, o mal, para Voltaire, não é metafísico, mas sim social. Deve-se superá-lo com trabalho e com a razão. O homem deve estar sempre ocupado, para não ficar doente e morrer. Voltaire era muito ativo e combateu o ócio. Rousseau via críticas pessoais no trabalho de Voltaire.
Para Voltaire a metafísica é uma quimera. Pode-se escrever mil tratados de sábios e não desvendar o segredo do universo, ou questões como: O que é a matéria? Porque as sementes germinam na terra?
Voltaire difundiu o conhecimento e filosofia. Suas obras foram muito lidas. Ele comenta outros autores e dá sua opinião. Torna claro os complexos sistemas filosóficos, pois é inteligente e escreve bem. O ceticismo de Voltaire é uma atitude espiritual, contra a metafísica. Voltaire fala que o Ser Supremo, cuja crença veio depois do politeísmo, é válido. Disso resulta num paradoxo, pois Deus existe e não podemos conhecer os mistérios do universo. Voltaire aceita os argumentos para a existência de Deus de São Tomás de Aquino. É a causa primeira de tudo, Inteligência suprema.
Contrariarmente ao Deus judaico-cristão, O Deus de Voltaire fez o mundo em tempos remotos e depois abandonou-o ao próprio destino. Por isso Voltaire é deísta.
Para os Iluministas, Deus não existe e é o mal da humanidade. A ignorância e o medo criaram os Deuses, e a fraqueza os preserva. É um empecilho para a civilização. O materialismo é preferencial à teologia. Essas idéias foram defendidas na Enciclopédia, cujo principal autor é Diderot. Os enciclopedistas chamavam Voltaire de fanático, por esse acreditar em Deus. Lembre-se que Voltaire participou da Enciclopédia. Voltaire via Deus na harmonia inteligente entre as coisas. Mas negava o livre arbítrio e a providência. Respondeu ao Barão d’Holbach, notório ateu, que o título de seu livro O sistema da natureza, demonstra a inteligência superior.
Voltaire foi um defensor da justiça. Defendeu muitos que estvam em desgraça e lutou contra a tirania. Não se entusiasmava com as formas de governo. Achava os legisladores reducionistas. Como viajou muito, não era patriótico. Não confiava no povo e não gostava da ignorância, que estava muito difundida. Levantava dúvidas, muitas de suas obras são repletas de perguntas. Numa carta a Rousseau, no qual comenta o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade, disse que o livro de Rousseau fazia surtir o desejo de voltar a ser animal, e andar de quatro patas, mas ele já havia abandonado esse hábito há sessenta anos.
Aos oitenta e três anos, viajou para Paris, para rever a cidade-luz, depois de tanto tempo. Teve calorosa recepção. Assistiu uma peça sua encenada. Foi até a Academia de Letras de Paris, recebendo uma homenagem. Morreu não muito depois e toda a população parisiense saiu na rua, para participar do cortejo fúnebre.
http://www.consciencia.org/moderna/voltaire.shtml
Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 129851
Jean-Jacques Rousseau
Jean-Jacques Rousseau foi um dos mais considerados pensadores europeus no século XVIII. Sua obra inspirou reformas políticas e educacionais, e tornou-se, mais tarde, a base do chamado Romantismo. Formou, com Montesquieu e os liberais ingleses, o grupo de brilhantes pensadores pais da ciência política moderna. Em filosofia da educação, enalteceu a “educação natural” conforme um acordo livre entre o mestre e o aluno, levando assim o pensamento de Montaigne a uma reformulação que se tornou a diretriz das correntes pedagógicas nos séculos seguintes. Foi um dos filósofos da doutrina que ele mesmo chamou “materialismo dos sensatos”, ou “teísmo”, ou “religião civil”. Lançou sua filosofia não somente através de escritos filosóficos formais, mas também em romances, cartas e na sua autobiografia. Vejamos, em resumo, o que nos contam as suas Confissões e algumas outras fontes, sobre sua vida e sua obra.
Rousseau: o Bom Selvagem LUIZ ROBERTO SALINAS FORTES
VIDA:
Infância. Jean-Jacques Rousseau nasceu em Genebra, na Suiça, em 28 de junho de 1712, e faleceu em Ermenonville, nordeste de Paris, França, em 2 de julho de 1778. Foi filho de Isaac Rousseau, relojoeiro de profissão. A herança deixada pelo avô paterno de Rousseau foi de pouca valia para seu pai, porque teve que ser dividida entre 15 irmãos. O pai sempre dependeu do que ganhava com o próprio trabalho para o sustento da família. Sua mãe foi Suzanne Bernard, filha de um pastor de Genebra; faleceu poucos dias depois de seu nascimento. Rousseau tinha um irmão, François, mais velho que ele sete anos, o qual, ainda jovem, abandonou a família.
Considera-se que o fato de sua mãe ter morrido poucos dias depois de seu nascimento, em conseqüência do parto, tenha marcado Rousseau desde criança. É pelo menos curioso que chamasse “mamãe” sua primeira amante e “tia” à segunda. Foi criado, na infância, por uma irmã de seu pai e por uma ama.
Num certo sentido perdeu também o pai porque este, no ano de 1722, desentendendo-se com um ci dadão de certa influência, feriu-o no rosto em um encontro de rua. Este incidente o obrigou a deixar Genebra para não ser injustamente preso. Rousseau e o irmão ficaram sob a tutela do tio Gabriel Bernard, engenheiro militar, que era irmão de sua mãe e casado com uma irmã de seu pai.
Rousseau não teve educação regular senão por curtos períodos e não freqüentou nenhuma universidade. Ainda na casa paterna, leu muito: lia para o pai, enquanto este trabalhava em casa nos misteres de relojoeiro, os livros deixados por sua mãe e pelo pastor seu avô materno.
Seu tio logo o enviou, junto com seu próprio filho, para serem educados no campo, na residência de um pastor protestante em Bossey, lugarejo próximo a Genebra onde ambos estudam latim e outras disciplinas.
Aos 12 anos volta com o primo a Genebra para começar a trabalhar. O primo irá se preparar para engenheiro, como o pai, e Rousseau passa algum tempo na ociosidade, até que o encaminham para um emprego no cartório, onde inicia aprendizado de questões legais com vistas a profissão de advogado. Rousseau não gostou do emprego, e decepcionou o tabelião, que terminou por despedi-lo.
A partir de abril de 1725 trabalha em uma oficina de gravação onde a rudeza do patrão termina por desinteressá-lo do serviço. Acostumou-se aos maus tratos e a vingar-se deles por vários expedientes. É apanhado praticando pequenos furtos e cunhando medalhas com que presenteava os amigos. O que ganha então emprega em alugar livros a uma senhora que mantinha esse negócio.
Juventude. Aos dezesseis anos, habituado a perambular com amigos pelos arredores de Genebra, por uma terceira vez perdeu o toque de recolher e passou a noite do lado de fora das portas trancadas da cidade. Não quis submeter-se aos castigos que o esperavam e fugiu. Em Contignon, na Saboia (França) a duas léguas de Genebra, solicitou ajuda ao pároco católico que o encaminha a uma jovem senhora comprometida a ajudar peregrinos com a pensão que recebia do rei.
Tratava-se de Louise-Éléonore de la Tour du Pil, pelo casamento Madame de Warens. Protestante pietista, separada do marido por motivo de sedução, sem filhos, Louise, havia solicitado ajuda ao rei católico Victor-Amadeus II, duque de Saboia, Rei da Sardenha e Piemonte. Dele recebeu uma pensão com a condição de converter-se ao catolicismo e praticar beneficência. O rei enviou-a escoltada por um destacamento de guardas a Annecy (hoje capital da Alta-Saboia), no lago de Annecy, ao pé dos Alpes e ao sul de Genebra, onde, sob a direção do arcebispo Michel-Gabriel de Bernex ela fez a abjuração no convento da Visitação (fundado por São Francisco de Sales e Santa Joana-Francisca de Chantal) tornando-se católica.
A vida de Rousseau com Louise, cerca de dez anos mais velha, na plenitude dos vinte, bela de corpo, alegre, dona de belos cabelos louros, para ele mãe e amante (Rousseau se refere a ela sempre como a Sra. Warens ou “mamãe”), divide-se em vários períodos. O primeiro é curto. Porque lhe pareceu que em Turim o jovem haveria de dar-se bem, ela o encaminha para lá com dinheiro para a viagem fornecido pelo Arcebispo e cartas de recomendação, uma delas para um asilo de catecúmenos (Asilo do Espírito Santo) onde Rousseau deveria estudar o catecismo e abjurar o protestantismo.
Rousseau viaja a pé. Seu pai, que havia se estabelecido em Nyon, avisado da sua fuga foi a Annecy esperando encontrá-lo, talvez com o intuito de mantê-lo consigo, mas lá chegando e sabendo que o filho seguira para uma instituição em Turim, deu-se por satisfeito.
Após a devida instrução, Rousseau abjurou na Igreja de São João, seguindo-se uma entrevista com o Inquisidor do Santo Ofício. Com um donativo de 20 francos, coletado na cerimônia da abjuração, Rousseau inicia a vida naquela cidade. Encontra trabalho melhor que de simples lacaio em uma casa nobre, porém vem a rever um amigo dos tempos de aprendiz em Genebra, e abandona o emprego para viajar em sua companhia e retornar a Annecy.
Volta à casa de Louise na primavera de 1729, ajuda nos trabalhos da sua farmácia natural, lê muito e estuda música. É enviado por ela a um seminário católico para continuar seus estudos, mas passa os fins de semana em sua casa. Depois de um ano como seu auxiliar – e ocultamente apaixonado por ela – acompanha, a pedido seu, o maestro da Catedral, velho e epiléptico, que viajava para Paris. Louise pediu-lhe que o acompanhasse pelo menos até Lyon. Neste trecho de suas Confissões Rousseau lamenta ter abandonado o maestro numa rua da cidade, enquanto aquele sofria um ataque de sua doença e era socorrido por populares. Deu ali por cumprida sua missão e volta a Annecy. Porém não encontra Louise em casa. Ela havia viajado a Paris, para tratar de uma pensão que substituísse a que lhe concedera Victor Amadeus II, que naquele ano de 1730 abdicou do trono.
Sem vínculo com ninguém, Rousseau perambula até Paris, ganhando a vida como professor de música. Nada resulta dessa viagem. Retornou a pé e vai, em 1732, para Chambéri, um pouco mais ao sul de Annecy, para onde Louise havia se mudado. É seu terceiro período com Louise. Ela lhe fala dos amantes que teve, revela que tem como amante o botanista seu empregado, e ao mesmo tempo o inicia na vida sexual. Vivem juntos como amantes até 1740, ela o emprega no escritório fiscal de Chambéri e depois na pequena fazenda próxima chamada Les Charmettes. Nesse período Rousseau lê muito e começa a escrever. Porém acha a situação financeira e emocionalmente desconfortável. Adoece e passa por uma crise da qual sua descrição sugere o mal hoje conhecido como “síndrome do pânico”, cujo desfecho característico ele confessa: “Posso dizer perfeitamente que só comecei a viver quando me considerei um homem morto”.
Acreditando sofrer de um “polipo no coração”, decidiu ir a Montpelier onde soube que poderia ser curado de sua taquicardia. Não precisou chegar lá. Um romance havido com uma companheira de itinerário, à altura de Valence, deixou-o curado. Retornando para casa, Rousseau encontra um rival com quem teria que dividir os amores de Louise. Decepcionado, pensa sair de Chambéri. Em maio de 1740 ele foi para Lyon para tutorar, pelo período de um ano, as crianças de Jean-Bonnet de Mably, irmão mais velho de Étiene Bannot de Condillac e do Abade de Mably, este último um conhecido escritor político. Retorna ainda uma vez a Louise e então decide-se a abandona-la definitivamente. Em 1741 Rousseau seguiu novamente para Paris com um novo esquema de anotação musical e os rascunhos de uma comédia (Narcisse), desta vez para lá ficar.
Deteve-se uns dias em Lyon para ver os amigos que ali tinha, para arranjar algumas recomendações para Paris e para vender os livros de geometria que havia trazido consigo. Monsieur e Madame de Mably mostraram-se alegres em reve-lo e várias vezes o convidaram-no para jantar. Em casa deles travou relações com o abade Mably, como já fizera com o abade de Condillac, pois ambos tinham vindo visitar o irmão. O abade de Mably deu-lhe cartas de apresentação para Paris.
Chegou em Paris no outono europeu de 1741. Valendo-se das cartas de apresentação, encontra alunos de música, e consegue rendimentos para sobreviver.
De relacionamento em relacionamento, consegue chegar à Academia, onde expõe seu sistema de notações musicais. Os membros da Academia ouviram com grande atenção e cortesia sua Dissertation sur la musique moderne, mas não aprovaram o sistema. Apresentou o sistema também a Jean-Philippe Rameau (1683-1764), autor de óperas (entre elas “Pigmalião”, 1748), então o maior músico-dramático da França. Rameau considera o seu sistema de anotação musical de leitura mais difícil que o comum, porém Rousseau estava convencido da sua vantagem principalmente em facilitar o aprendizado da música.
Ele também conheceu e tornou-se amigo de Denis Diderot, então ainda um jovem filósofo, e que haveria de ter sobre ele profunda influencia. Seu sistema de notação musical atraiu a atenção de Diderot. Obstinado com seu método, Rousseau melhorou e Diderot publicou o trabalho apresentado na Academia.
Valendo-se de recomendações porém sempre contrafeito por não conhecer ainda a etiqueta dos altos círculos de Paris, aproxima-se da nobreza, conquistando amizades através da música, declamação de poesias, etc. Em 1743, por indicação de um sacerdote amigo, procura duas senhoras da nobreza; a segunda delas, a que melhor o acolhe, a esposa de Claude Dupin, conselheiro do rei. Rousseau passa a freqüentar sua casa assiduamente, se apaixona e busca seduzi-la, sem êxito. Começa então a escrever uma ópera Les Muses Galantes. Por essa ocasião, outra senhora do seu crescente círculo de amizades o indicou ao recém nomeado embaixador em Veneza, para o cargo de secretário da embaixada francesa naquela república.
Lutou por manter o cargo por dezoito meses, entre 1744 a 1745. Empenhou-se em exercer bem suas funções, com esperanças de fazer carreira diplomática. Mas o embaixador não reconheceu seus esforços, além de o camareiro sabotá-lo, criando-lhe dificuldades. Afinal, após uma violenta discussão com o Embaixador, Rousseau deixou Veneza e voltou a Paris, onde pretendeu obter um julgamento justo do caso, e o pagamento de seus salários, o que conseguiu com dificuldade por não ser ele mesmo francês.
Após esse episódio, voltou-se para sua música; concluiu sua ópera e conseguiu que fosse cantada para Rameau que a condenou em parte, enquanto outros entendidos a aplaudiram.
Os enciclopedistas. Em 1746, com a morte do pai, Rousseau recebe uma pequena herança e pode sobreviver mais folgadamente. Cultiva sua amizade com Diderot e liga-se a vários outros intelectuais. Um desses foi o conhecido filósofo e psicólogo, o abade Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780), natural de Grenoble, adepto de John Locke (1632-1704). Foi ordenado padre católico em 1740. Rousseau o conhecera em Lyon, em casa de seu irmão mais velho Jean-Bonet de Mably, uma ocasião em que Condillac fora visitar esse irmão. Nada era então do celebre metafísico em que se tornaria alguns anos depois. Condillac o visitava e quando o abade quiz publicar seu primeiro livro, Rousseau o apresentou a Diderot e este conseguiu-lhe um editor.
Na ocasião conhece também Jean Le Rond d’Alembert, apresentado por Diderot, quando estes dois preparavam o “Dicionário enciclopédico”. Diderot propôs a Rousseau escrever os verbetes de música, o que Rousseau teve apenas três meses de prazo para fazer., trabalho pelo qual nada recebeu.
Seu círculo incluía, além de Condillac, Diderot e d’Alembert, também o barão de Grimm, um importante crítico literário franco-germânico e o barão de Holbach, então o mais importante do grupo. Paul Henri Dietrich (1723-1789), barão de Holbach, um ateu alemão muito rico que se estabeleceu em Paris para fazer guerra contra a crença em Deus. Ele gastou recursos para publicar dezenas de livros, além daqueles que escreveu, com o único critério de que fossem úteis à causa ateísta. Holbach tinha à sua mesa sempre Rousseau e outros enciclopedistas. Circulavam rumores sobre os jantares e festas que promovia, e de que o povo comum sentia receios de passar em sua rua. Contribuiu para a “Enciclopédia” com 376 verbetes (traduções de textos alemães) sobre química e ciências correlatas. Publicou seu principal livro “Sistema da Natureza” com o pseudônimo de Mirabeau; nele ataca a religião e coloca seus pontos de vista materialistas (ateísta, determi nista). A seus olhos a religião era a principal fonte de degradação. No entanto, ofereceu hospedagem a muitos jesuítas ilustres quando sua ordem foi extinta. Freqüentando sua casa por necessidade de encontrar os companheiros, Rousseau diz nas Confissões que nunca simpatizou com o o Barão.
No início de 1745 ele assumiu vida conjugal com Thérèse le Vasseur, a criada de quarto do hotel onde ele estava morando. Teve com ela, sucessivamente 5 filhos os quais foram todos enviados para um orfanato. Somente em 1768 ele casou-se com ela numa cerimônia civil.
Outra vez admitido no serviço da família Dupin, é empregado como secretário em 1745. Ele fez pesquisa para a Sra. Dupin, que estava preparando um livro sobre a mulher, e ajudou o próprio Dupin em um projeto para refutar De l’esprit des lois (1748) de Montesquieu. Na ocasião é também solicitado, por um amigo comum, a refazer uma opera rascunhada por Voltaire e Rameau, Fêtes de Ramire o que foi apenas perda de tempo e trabalho, pois sequer seu nome apareceu no libreto.
Diderot foi preso devido a sua obra Lettre sur les aveugles, que ofendera um nobre influente. Um dia em 1749, enquanto caminhava para visitar Diderot na prisão, em Vincennes, Rousseau leu o anúncio de um concurso da Academia de Dijon e sentiu grande emoção ante a perspectiva de concorrer com êxito. A questão era se a restauração das ciências e das artes tinha tendido a purificar a moral. Estimulado pelo amigo, enviou um trabalho. Seu ensaio, conhecido sob o título abreviado de Discours sur les sciences et les arts ganhou o primeiro prêmio; sua publicação ao final do ano seguinte o tornou famoso.
No “Discurso sobre as ciencias e as artes” (1750), Rousseau articulou o tema fundamental que corre através da sua filosofia social: o conflito entre as sociedades modernas e a natureza humana e ressalta o paradoxo da superioridade do estado selvagem, proclamando a “volta à natureza”. Ao mesmo tempo denuncia as artes e as ciências como corruptoras do homem.
Nessa ocasião caiu doente e desenganado pelos médicos pensa reformular sua vida e adaptá-la à doença afastando-se da agitação da vida social. Deixou a posição de caixa do Banco de Dupin, e desde então ganhou sua vida copiando música; ele chamou essa mudança de sua “grande reforma”. Porém, famoso, visitado, bajulado, tem dificuldade em levar a vida recolhida que planejara.
Refugiava-se próximo a Paris, em casa de um amigo compatriota e meio parente, o joalheiro M. Mussard, que depois de aposentado dos negócios vivia a cultivar seu jardim. Nessa atividade o amigo havia encontrado nos canteiros várias conchas fosseis, e passou a estudá-las com vistas a criar um sistema. Em um período na de Mussard, em 1752, Rousseau compôs a peça Le Devin du Village que foi primeiro representada para família real, em Fontainebleau. A apresentação foi um grande sucesso; Rousseau deveria ser apresentado a Luís XV no dia seguinte para receber uma pensão. Mas ele se recusou a ir. Premido pelo mal de que sofria e que o obrigava a urinar freqüentemente, temeu passar por essa dificuldade diante do rei, e pensando também em quanto ficaria em débito e comprometido com o benefício da pensão, decidiu não comparecer à apresentação e retornou a Paris. Sua partida causou escândalo. Diderot censurou-o veementemente.
Le Devin du village acabou de pô-lo em moda e em breve não havia homem mais requisitado em Paris. A reação favorável a este trabalho contribuiu para a crescente popularidade da música italiano, que Rousseau descrevia como mais natural e mais apaixonada que a música Francesa, o que lhe valeu a oposição de Rameau e dos partidários da música francesa. Defendendo-se contra a acusação de que sua música e seus escritos estavam em contradição com a mensagem do seu “Discurso”, Rousseau escreveu no prefácio do Narcisse (1752) que porque ele não era capaz de suprimir o veneno das artes e da literatura, ele estava servindo um antídoto ao veneno, direcionando armas da corrupção de volta contra a própria corrupção. Como resultado de sua crítica à música francesa, Rousseau foi colocado sob vigilância policial a partir de 1753.
Após o sucesso de sua opereta Le Devin du village, Rousseau ressentiu-se do afastamento dos seus amigos, todos literatos mas não músicos, e que portanto não podiam disputar com ele no campo teatral. Sentiu isso mais fortemente da parte do Barão de Holbach, que chegou a desacatá-lo, o que fez Rousseau afastar-se dele por largo período, e ir aos poucos rompendo com todos que ele designava “partido holbáquico”.
Da mesma época, porem com menos sucesso, é a peça Narcisse. Rousseau resolveu transforma-la em literatura impressa, e as mesmas idéias aproveitou a seguir, em novo trabalho para a Academia de Dijon. O tema proposto pela Academia era sobre a origem da desigualdade entre os homens. Para escrevê-lo, passeando nos bosques em Saint Germain, procura recriar na mente a imagem do homem natural. Desenvolveu o tema de que da própria civilização vinham os males que afligiam o homem civilizado. Considera os homens iguais no estado natural, quando viviam isoladamente como selvagens, e que a civilização se encarrega de introduzir a desigualdade. O Discourse sur l’inégalité parmi les hommes (“Discurso sobre a desigualdade entre os Homens”, 1753 ), embora sem o prêmio, é seu segundo escrito sensacional. Sua fama então estava assegurada.
Em 1754 um amigo que estava para viajar a Genebra convida-o a acompanhá-lo e Rousseau aproveita a oportunidade para visitar a terra natal, levando consigo Thérèse. Detém-se em Chambéri, onde encontra Louise e lhe presta algum auxílio. Em Genebra é recebido como uma celebridade e pensando em ali voltar a residir permanentemente, submete-se a uma cerimônia de conversão ao protestantismo, a fim de reintegrar-se nos direitos de cidadão da republica. Depois de quatro meses em Genebra, retorna a Paris para ultimar negócios com a intenção de se repatriar definitivamente na primavera seguinte. Mas, sendo impresso na Holanda o seu Discours sur l’inégalité e sendo a obra mal recebida em Genebra, esfriou-se o seu entusiasmo de voltar.
Outros motivos contribuíram, porém, mais que este, para deixar-se ficar na França.
Um foi a insistência de Mme. Louise-Florence-Petronille Tardieu d’Esclavelles d’Épinay, uma amiga dos enciclopedistas, para que permanecesse em Paris. O convite tornou-se irresistível porque Madame d’Épinay colocou à sua disposição uma casinha nas proximidades do seu castelo próximo a Montmorency, um local que Rousseau havia admirado e que ela, secretamente, mandara reformar para ele. O local, conhecido por l’Ermitage, ficava a apenas quatro léguas da capital. O terceiro motivo foi o fato de Voltaire ter se estabelecido perto de Genebra. Rousseau compreendeu que aquele homem iria fazer uma revolução ali; que ele iria encontrar na sua pátria o tom, os ares, os costumes que o afastavam de Paris. Desde então considerou Genebra perdida para si.
Ele mudou para Montmorency em 1756 para devotar-se a trabalhos mais profundos, especialmente um tratado que planejou chamar Institutions politiques e um outro a ser intitulado Materialisme du sage, no qual esperava inserir um objetivo espiritual nos métodos materialistas de educação. Ainda naquele ano de 1756 Rousseau escreve uma carta a Voltaire dando-lhe conselhos contra sua visão negativa do mundo, a qual endereçou ao médico do célebre escritor. Rousseau diz, nas “Confissões”, que o livro Candide, de Voltaire, foi uma resposta sarcástica a seus pontos de vista otimistas, expressos naquela carta. Efetivamente, o anabatista Jacques dos primeiros capítulos talvez corresponda a Rousseau, porém o livro é muito mais uma sátira à filosofia de Leibniz e a seus pontos de vista otimistas, citados ao fim do capítulo XXVIII.
Na floresta de Montmorency Rousseau sonhava com o amor e concebeu um delineamento para uma novela baseado na correspondência entre dois jovens amantes. Em 1757, começa a escrever o Julie, um ardente romance em que reúne no personagem principal seus principais amores. Então, acidentalmente ele conheceu a Condessa d’Houdetot, cunhada de Madame d’Épinay, sua hospedeira. Apaixona-se pela Condessa em quem vê a personagem do seu romance Julie. O relacionamento não foi além de sua declaração de amor, mas sua paixão deu uma reviravolta inesperada nos planos da sua novela que veio a ser Julie: Ou La Nouvelle Héloïse e teve um contexto moral, filosófico, religioso e até econômico mais amplo do que ele havia concebido inicialmente. Essa paixão valeu-lhe nova onda de chacota dos amigos e fez crescer um desentendimento com Madame d’Épinay, irmã do marido de sua amada, que terminou por levar Rousseau a rapidamente romper com ela e seu amante, o Barão de Grimm, seu antigo amigo, e um importante crítico literário franco-germânico.
Rompeu com Madame d’Épinay por esta interferir em seu caso com Madame d’Houdetot. Pelo mesmo motivo irritou-se com Diderot que havia traído suas confidências sobre o caso. Em Dezembro de 1757 ele deixou l’Ermitage, onde viveu por vinte meses. Alojou-se em Montlouis, uma outra casa perto de Montmorency, que pertencia ao Duque de Luxemburgo, um de seus mais poderosos e devotados amigos. Desvencilhou-se da sogra que participara das intrigas com Madame d’Épinay, para viver em Montmorency apenas com Thérèse e seu cachorro Duque. Em Montlouis ele completou La Nouvelle Héloïse que foi publicada em 1761.
Em 1758, outro incidente conduziu ao rompimento definitivo com Diderot e os enciclopedistas. D’Alembert, por instigação de Voltaire, no artigo Geneve da “Enciclopédia” fazia certas afirmações sobre o clero protestante daquela república, de que eram “socinianos” (referindo-se aos anti- trinitários seguidores de dois italianos do século XVI, Laelius e seu sobrinho Faustus Socinus). Além disso, propunha que um teatro fosse instalado em Genebra para servir como um centro de propaganda para as idéias filosóficas. Rousseau secretamente preparou uma réplica a este artigo, Lettre a d’Alembert sur les spectacles, que foi publicada em 1758. Nela Rousseau, fiel ao seu primeiro “Discurso”, mostrou que o teatro clássico francês, de Molière a Voltaire, tinha sido o prisioneiro da concepção aristocrática de vida social e cultural. Ele não havia expurgado paixões maléficas e não tinha purificado a moral. Ao contrário, levou à ociosidade e corrupção e o povo de Genebra deveria desconfiar dele se quisesse defender sua liberdade. Já no Prefácio à Carta, Rousseau avisava que a vida social e mundana era a fonte da maldade. Diderot considerou a carta uma deserção, uma traição na ocasião em que Rousseau devia estar defendendo a “Enciclopédia”.
Por essa época recrudesceram em Rousseau os males de saúde, cujo diagnóstico primeiro foi de uma pedra na bexiga, corrigido depois de incômodas sondagens da uretra, para crescimento desproporcional da próstata, e o vaticínio, feito pelo médico, de que “sofreria muito e viveria muito”. O diagnóstico de certo modo alivia os temores de Rousseau que então fez um estoque de velas- sonda para cuidar de si mesmo. Mas, em 1759 já havia publicado Lettre a d’Alembert e La Nouvelle Héloïse. Estava trabalhando no Émile, no Instituitions Politiques, no “Contrato social” e no Dictionnaire de Musique. O Materialisme du sage tornou-se um longo devaneio sobre a educação e ganhou o título de Émile: Ou de l’education. A muitos pareceu que nessa obra Rousseau estava tentando redimir-se de ter abandonado seus filhos, ajudando outros pais a criar suas crianças adequadamente. Ele aconselhava-os a se desvencilharem de seus preconceitos sociais e “seguir a natureza”.
Em 1761 dá os últimos retoques no “Contrato social” e sai publicado com grande sucesso o Julie. Aparece também o La Paix Perpètuelle, assunto ao qual Voltaire era certamente avesso e que o motiva a mais uma vez criticar ferinamente a Rousseau, em uma carta cheia de zombarias, que Rousseau ignorou. O livro, concernente a uma federação que traria a paz entre os países europeus era na verdade um resumo e uma crítica ao plano idealizado pelo Abade de Saint-Pierre (1658- 1743). Em 1754 Madame Dupin, uma admiradora do falecido Abade, havia sugerido a Rousseau que ele revivesse as boas idéias que havia nos escritos de Saint-Pierre.
Em 1762 ele publicou seus mais conhecidos e influentes trabalhos, Émile, um tratado sobre educação, e o “Contrato social”, um importante trabalho de filosofia política. O “Contrato social” acabou saindo ainda um pouco antes do Émile, cuja edição atrasou-se. Émile e Du contrat social seriam condenados pelo Parlamento de Paris em Junho do mesmo ano como contrários ao governo e à religião.
Perseguição política. Quando foi avisado de que o parlamento em Paris pretendia mandar prendê- lo, Rousseau não se impressionou muito. Madame de Luxemburgo lhe envia um ultimo aviso por um mensageiro, na madrugada do dia em que seria preso. Pensou fugir para Genebra, mas lembrou-se de quanto sua obra Discours sur l’inégalité havia sido mal recebida lá. Enquanto os amigos cuidavam de meios de fuga, ocultou-se no sótão do castelo, para onde trouxeram seus papeis a fim de que separasse o que devia ser queimado, e o que ficaria sob custódia do duque. Na fuga, cruzou com os meirinhos que vinham prendê-lo e, parece, fingiram não conhecê-lo.
1761. De suas reflexões durante a fuga para a Suiça nasceram as idéias para o Le Lévite d’Éphraïm.
Não se enganara sobre Genebra. Seu livro foi queimado naquela cidade e no dia 13 de junho expedida ordem de prisão caso ele lá aparecesse, nove dias depois de ter sido expedida em Paris. Quando entrou no território de Berna, desceu do carro e beijou o chão inundado de felicidade. Refugiou-se em Yverdum, em casa de M. Roguin..
Estimulado pelo acolhimento que tinha em Yverdum, decidiu ali permanecer. Arranjaram-lhe uma casa para onde pretendia chamar Thérèse, mas advertido de que o Senado, em Berna, estava a ponto de também mandar prende-lo, decidiu fugir e aceitar um convite de Madame Boy de la Tour para refugiar-se em Motiers, condado de Neuchâtel, sob proteção do rei Frederico da Prússia. La conhece o marechal George Keith, um refugiado escocês. Neste refúgio entrega-se à revisão do Dictionnaire de musique e recebendo seu arquivo, as Memórias.
Ressentido com seus compatriotas, escreveu ao conselho de Genebra, em 1763, renunciando à cidadania. A posição do Conselho aparece em um artigo Lettres de la Champagne, ao qual Rousseau responde parodiando o título, com o seu Lettres de la Montagne. Em 1763 também o Arcebispo de Paris expede um mandato contra ele. No entanto, muitas pessoas, de todas as categorias, viajavam léguas para irem inquiri-lo sobre suas idéias.
No último dia de 1764 ele recebeu um panfleto anônimo, Le Sentiment des citoyens (O sentimento dos cidadãos), acusando-o de hipócrita, pai desnaturado e amigo ingrato. Foi escrito por Voltaire, e seu efeito sobre Rousseau foi terrível. Quando se recobrou do choque ele decidiu-se a escrever sua autobiografia, as “Confissões”.
Recebe ataques também dos camponeses, orientados por seus pastores. Era vaiado na rua e ganhou pedradas. Escreve ainda um livreto de poucas páginas contra os que o achacavam “Vision de Pierre de la Montagne, dit le Voyant”
Incidente com Hume. Madame de Verdelin, sua amiga de Paris, em viagem à Suiça foi visitá-lo por três dias em Motiers. Ela estava plenamente convencida de que uma estadia na Inglaterra lhe seria mais conveniente do que em qualquer outro lugar; falou-lhe muito de David Hume, que estava, naquela ocasião, em Paris, do desejo que ele tinha de lhe ser útil em seu país. Hume adquirira grande reputação na França, principalmente entre os enciclopedistas devido a seus tratados de comércio e política, e mais recentemente por sua história da casa de Stuart, traduzido para o francês. Rousseau recebeu dele uma carta extremamente elogiosa na qual, aos grandes louvores ao seu gênio, juntava convite insistente para ir para a Inglaterra e o oferecimento de todos os seus préstimos e de todos os seus amigos para que tal estadia lhe me fosse agradável. O amigo Marechal, compatriota e também amigo de Hume, encoraja-o a aceitar o convite.
Depois de dois anos e meio em Val-de-Travers, em Motiers, Rousseau não suportou mais os perigos em que se achava com Thérèse. Sua casa, em setembro de 1765, foi duramente apedrejada durante uma noite. Vai para a ilha de Saint-Pierre, em Neuchâtel, em meio ao lago de Bienne. Porém a Ilha era patrimônio do hospital de Berna. Não demorou que recebesse uma intimação para deixá-la em 24 horas.
Em meio à neve, caminhos impraticaveis, Rousseau não sabia como atender à ordem de sair em vinte e quatro horas. Estivera trabalhando no projeto de uma Constituição para a Córsega, e então pensa refugiar-se lá. Decidiu viajar para Berlim. Porém, com a ajuda do príncipe de Conti, François- Louis de Bourbon, obteve um passaporte especial permitindo que fosse para a Inglaterra, onde chegou em janeiro de 1766.
Hume obteve para ele uma residência agradável no campo, no interior de Derby, pertencente a Mr. Davenport, chamada Wooton. Tão logo Rousseau chegou a Wooton, ficou encantado com a situação do lugar, tanto quanto com o campo adjacente, e escreveu a Hume nos termos mais polidos e agradecidos, dizendo o quanto ele apreciava sua amizade e patrocínio. Em pouco tempo, porém, o relacionamento entre eles alterou-se em consequência de uma brincadeira ridícula.
Mr. Horace Walpole que, parece, não era nenhum grande amigo de Rousseau, escreveu uma carta que atribuiu falsamente a Frederico, Rei da Prússia, em que este o convidava para residir na sua corte em Berlim.
Depois que copias circularam por toda a Europa, a carta foi publicada no St James’s Chronicle. Foi neste jornal que Rousseau primeiro viu o escrito. Hume não tinha conhecimento desse caso. Mas Rousseau, que então sofria forte paranóia, imaginou que Hume tinha escrito e feito circular aquela carta com a intenção de o confundir e fazer troça dele. Imediatamente escreveu aos Editores do St James’s Chronicle queixando-se amargamente da impostura, e insinuando que a carta forjada havia sido composta por Hume.
Quando Hume soube que ele era suspeito por Rousseau de ser o autor e divulgador da carta, publicou “Um conciso e genuíno relato da disputa entre o Sr. Hume e o Sr. Rousseau”. A querela entre os dois provocou risos em toda a Europa. Em maio de 1767 Rousseau partiu precipitadamente para a França.
Últimos anos. Na França Rousseau tomou o nome de Renou, escondendo-se no Castelo de Trye, próximo a Gisors, refúgio que lhe foi cedido pelo Príncipe de Conti. Enquanto ele estava em Trye seu Dictionnaire de musique, no qual vinha trabalhando a anos, foi finalmente publicado. Ele deixou Trye em Junho de 1768, outra vez precipitadamente, indo para Bourgoin, perto de Lyon, – onde casou para regularizar sua situação com Thérèse le Vasseur -, e depois para Monquin. É neste período que escreve suas “Confissões”.
Em 1770 ele mudou para Paris disposto a defender-se. Reassumiu seu nome verdadeiro mas não foi molestado. Adquiriu o hábito de ler trechos das Confissões nos salões parisienses o que causou certo escândalo. Por exigência de Mme. d’Épinay, ele foi proibido de continuar tais leituras pelo chefe de polícia de Paris. No ano seguinte ocupou-se então de um estudo que lhe foi solicitado pelos nacionalistas poloneses sobre como os poloneses deveriam reformar suas instituições, e ele escreveu Considerations sur le gouvernement de Pologne.
Ainda obcecado pela idéia de justificar-se perante a sociedade, ele escreveu em 1775 Rousseau juge de Jean-Jacques: Dialogues. Em Dezembro desse ano ele quis colocar esse trabalho sobre a proteção de Deus. sobre o altar da Catedral de Notre-Dame, porém não pode fazê-lo devido à grade de ferro que lhe impediu a passagem. Então lhe pareceu, desesperado, que Deus havia se juntado aos seus perseguidores. Durante os últimos dois anos de sua vida seu estado mental foi menos pesado para ele: levou uma vida reclusa com Thérèse, aceitou receber alguns jovens visitantes e escreveu o mais sereno e delicado de seus trabalhos, Les Reveries du promeneur solitaire (“Devaneios de um caminhante solitário”), dedicado ao tema predileto da natureza e dos sentimentos do homem pela natureza.
Em maio de 1778 ele mudou-se para Ermenonville, para um pavilhão na propriedade do marquês René de Girardin, onde morreu pouco mais de um mes depois, em 2 de julho. Foi enterrado na Ilha des Peupliers no lago de Ermenonville, mas seus restos mortais foram removidos para o Panteon em Paris, durante a Revolução.
PENSAMENTO:
Linhas mestras. Rousseau é o filósofo iluminista precursor do romantismo do século XIX.
Foi característico do Iluminismo, o pensamento de que a sociedade havia pervertido o homem natural, o “selvagem nobre” que havia vivido harmoniosamente com a natureza, livre de egoísmo, cobiça, possessividade e ciúme. Este pensamento já está em Montaigne.
Em seu Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), ele dá uma descrição hipotética do estado natural do homem, propondo que, apesar de desigualmente dotado pela natureza, os homens em uma dada época eram de fato iguais: eles viviam isolados um do outros e não estavam subordinados a ninguém; eles evitavam uns aos outros como fazem os animais selvagens. De acordo com Rousseau, cataclismas geológicos reuniram os homens para a “idade de ouro” descrita em vários mitos, uma idade de vida comunal primitiva na qual o homem aprendia o bem junto com o mal nos prazeres do amor, amizade, canções, e danças e no sofrimento da inveja, ódio e guerra. A descoberta do ferro e do trigo iniciou o terceiro estágio da evolução humana por criar a necessidade da propriedade privada.
Rousseau recebe críticas principalmente de Voltaire, que diz: “ninguém jamais pôs tanto engenho em querer nos converter em animais” e que ler Rousseau faz nascer “desejos de caminhar em quatro patas” mas o propósito de Rousseau é de combater os abusos e não repudiar os mais altos valores humanos.
Sua teoria política é sob vários aspectos uma síntese de Hobbes e Locke. Foi o ferro e o trigo que civilizaram os homens e arruinaram a raça humana….Do cultivo da terra, sua divisão seguiu-se necessariamente….Quando as heranças cresceram em número e extensão ao ponto de cobrir toda a terra e de confrontarem umas com as outras, algumas delas tinham que crescer as custas de outras… A sociedade nascente deu lugar ao mais horrível estado de guerra. Posteriormente Rousseau propôs que esse estado de guerra forçou os proprietários de terra ricos a recorrer a um sistema de leis que eles impuseram para proteger sua propriedade.
Rousseau não pretendia que o homem retornasse à primitiva igualdade, ao estado natural, mas, em um artigo encomendado por Diderot para a “Enciclopédia” e publicado separadamente em 1755 como Le Citoyen: Ou Discours sur l’economie politique, ele busca meios de minimizar as injustiças que resultam da desigualdade social. Ele recomendou três caminhos: primeiro, igualdade de direitos e deveres políticos, ou o respeito por uma “vontade geral” de acordo com o qual a vontade particular dos ricos não desrespeita a liberdade ou a vida de ninguém; segundo, educação pública para todas as crianças baseada na devoção pela pátria e em austeridade moral de acordo com o modelo da antiga Sparta; terceiro, um sistema econômico e financeiro combinando os recursos da propriedade pública com taxas sobre as heranças e o fausto.
Estão no pensamento de Rousseau aquelas linhas que serão logo a seguir características do movimento romântico que caracterizou a primeira metade do século XIX: A valorização dos sentimentos em detrimento da razão intelectual, e da natureza mais autêntica do homem, em contraposição ao artificialismo da vida civilizada. Sua influencia no movimento romântico foi enorme.
Pedagogia.
Pressupostos básicos: Os pressupostos básicos de Rousseau com respeito à educação eram a crença na bondade natural do homem, e a atribuição à civilização da responsabilidade pela origem do mal. Se o desenvolvimento adequado é estimulado, a bondade natural do indivíduo pode ser protegida da influência corruptora da sociedade.
Conseqüentemente, os objetivos da educação, para Rousseau, comportam dois aspectos: o desenvolvimento das potencialidades naturais da criança e seu afastamento dos males sociais. O mestre deve educar o aluno baseado nas suas motivações naturais. “Logo que nos tornamos conscientes de nossas sensações, estamos inclinados a procurar ou evitar os objetos que as produzem”, diz ele.
Método: Essencialmente o mestre deve educar o aluno para ser um homem, usando a estrutura provida pelo desenvolvimento natural do aluno, enquanto ao mesmo tempo mantendo em mente o contexto social no qual o aluno eventualmente será um membro. Isto somente pode ser conseguido em um ambiente muito bem controlado.
As mães deveriam amamentar e fortificar o corpo de suas crianças por meio de testes severos de força física e resistência.
Seu método de educação era o de retardar o crescimento intelectual: ele demandava a criança demonstrar seus próprio interesse em um assunto e fazer suas próprias perguntas; no estágio da puberdade, no entanto, a sensibilidade do jovem deveria ser educada. O adolescente aceitaria com confiança um contrato livre e recíproco de amizade com seu mestre, que poderia então ajuda-lo a descobrir as alegrias da religião e as dificuldade de lidar com a sociedade.
O ambiente em que o aluno vive deve ser tal que não haja nenhuma restrição física que não venha do próprio aluno, e depois que desenvolve cognitivamente, até os 15 anos não deveria haver qualquer restrição moral em seu ambiente. O objetivo é que o aluno desenvolva plenamente seu Eu natural. Obviamente, uma tal educação só seria possível se o aluno fosse totalmente isolado da sociedade e não tivesse contacto social, senão com seu mestre.
O aluno somente entraria na sociedade quando a tendência para a socialização surgisse como uma de suas necessidades naturais. Isto aconteceria na adolescência, após o desenvolvimento da razão. Diz Rousseau “Ele antes tinha apenas sensações, agora ele julga.” Então o aluno experimenta um desejo de companhia e lhe será permitido desenvolver relacionamento pessoal. Então ele vai estudar história e religião.
Finalmente ele vai entrar “na sociedade educada de uma grande cidade”. Ele agora poderá entender o que significa ser um cidadão.
O Émile: No Émile ele apresenta o cidadão ideal e os meios de treinar a criança para o Estado de acordo com a natureza, inclusive para um sentido de Deus.
A criança Émile deve, portanto, ser criada em um meio rural em vez de em ambiente urbano, de modo que ela possa desenvolver em continuidade com a natureza mais que em oposição a ela. Os primeiros impulsos da criança são permitidos a desenvolver mas são canalizados para um respeito genuíno para com as pessoas, um respeito nascendo do amor próprio e não do orgulho.
Émile, que laboriosamente adquiriu um senso de propriedade (bem à John Locke) enquanto cultivando seu jardim, descobre a vida difícil de um trabalhador quando se torna aprendiz de um carpinteiro.
Trazido a comunidade por uma tendência natural, ou simpatia para com aqueles ao seu redor, Émile desenvolve um senso moral, e uma necessidade no sentido da perfeição e do crescimento interior permite-lhe elevar-se acima das paixões e alcançar a virtude. Então, através de Sofia, Émile descobre a natureza do amor. Ele tem que deixa-la, no entanto, para completar sua educação política, a qual requeria procurar através do mundo pelo país que melhor serviria a sua futura família.
Curiosamente, o único livro que se permite a Émile na sua educação é o Robison Crusoe de Daniel Defoe, o qual nele mesmo demonstra o caminho no qual o caráter amadurece em harmonia com a natureza se a engenhosidade natural é permitida trabalhar desimpedida da corrupção da sociedade.
O método de Rousseau foi a inspiração, começando com Pestalozzi, de métodos universais pedagógicos.
Teoria política. No Du contrat social Rousseau desenvolveu os princípios políticos que estão sumarizados na conclusão do Émile.
Começando com a desigualdade como um fato irreversível, Rousseau tenta responder a questão do que compele um homem a obedecer a outro homem ou por que direito um homem exerce autoridade sobre outro. Ele concluiu que somente um contrato tácito e livremente aceito por todos permite cada um “ligar-se a todos enquanto retendo sua vontade livre”. A liberdade está inerente na lei livremente aceita. “Seguir o impulso de alguém é escravidão, mas obedecer uma lei auto-imposta é liberdade”.
Há uma diferença entre o pensamento de Rousseau e o de Locke, que também afirmou a liberdade do homem como base de sua teoria política. Locke admite a perda da liberdade quando afirma que “o homem, por ser livre por natureza,…não pode ser privado dessa condição e submetido ao poder de outro sem o próprio consentimento”… enquanto para Rousseau o homem não pode renunciar à sua liberdade. Esta é uma exigência ética fundamental.
Rousseau considera a liberdade um direito e um dever ao mesmo tempo. “…todos nascem homens e livres”; a liberdade lhes pertence e renunciar a ela é renunciar à própria qualidade de homem.
O princípio da liberdade é direito inalienável e exigência essencial da própria natureza espiritual do homem”.
O contrato social para Rousseau é “Uma livre associação de seres humanos inteligentes, que deli beradamente resolvem formar um certo tipo de sociedade, à qual passam a prestar obediência mediante o respeito à vontade geral. O “Contrato social”, ao considerar que todos os homens nascem livres e iguais, encara o Estado como objeto de um contrato no qual os indivíduos não renunciam a seus direitos naturais, mas ao contrário entram em acordo para a proteção desses direitos, que o Estado é criado para preservar.
O Estado é a unidade e como tal expressa a “vontade geral”, porém esta vontade é posta em contraste e se distingue da “vontade de todos”, a qual é meramente o agregado de vontades, o desejo acidentalmente mútuo da maioria.
John Locke e outros tinham assumido que o que a maioria quer deve ser correto. Rousseau questionou essa postura, argumentando que os indivíduos que fizeram a maioria podem, na verdade, desejar alguma coisa que está contrária aos objetivos e necessidades do estado, para com o bem comum. A vontade geral é para assegurar a liberdade, a igualdade, e justiça dentro do estado, não importa a vontade da maioria, e no contrato social (para Rousseau uma construção teórica mais que um evento histórico como os pensadores do Iluminismo tinham freqüentemente assumido) a soberania individual é cedida para o estado em ordem que esses objetivos possam ser atingidos.
Por isso a vontade geral dota o Estado de força para que ele atue em favor das teses fundamentais mesmo quando isto significa ir contra a vontade da maioria em alguma questão particular.
Rousseau reforça o contrato social através de sanções rigorosas que acreditava serem necessárias para a manutenção da estabilidade política do Estado por ele preconizado. Propõe a introdução de uma espécie de religião civil, ou profissão de fé cívica, a ser obedecida pelos cidadãos que depois de aceitarem-na, deveriam segui-la sob pena de morte.
Foi grande a influência política que tiveram as idéias de Rousseau na França. Os princípios de liberdade e igualdade política, formulados por ele, constituíram as coordenadas teóricas dos setores mais radicais da Revolução Francesa e inspiraram sua segunda fase, quando foram destruídos os restos da monarquia e foi instalado o regime republicano, colocando-se de lado os ideias do liberalismo de Voltaire e Montesquieu (1689-1755). O mais notável nessa república projetada era o disposto para banir estranhos à religião do estado e punir os dissidentes com a morte.
Religião. Rousseau conclui seu “Contrato social” com um capítulo sobre religião. Para começar, Rousseau é claramente não hostil à religião como tal, mas tem sérias restrições contra pelo menos três tipos de religião. Rousseau distingue a “religião do homem” que pode ser hierarquizada ou individual, e a “religião do cidadão”.
A religião do homem hierarquizada, é organizada e multinacional. Não é insentivadora do patriotismo, mas compete com o estado pela lealdade dos cidadãos. Este é o caso do Catolicismo, para Rousseau. “Tudo que destrói a unidade social não tem valor” diz ele. Os indivíduos podem pensar que a consciência exige desobediência ao estado, e eles teriam uma hierarquia organizada para apoia-los e organizar resistência.
O exemplo de religião do homem não hierarquizada é o cristianismo do evangelho. É informal e não hierarquizada, centrada na moral e na adoração a Deus. Esta é, com certeza, para Rousseau, a religião em que ele nasceu e foi batizado, o calvinismo.
De início Rousseau nos diz que esta forma de religião é não somente santa e sublime, mas também verdadeira. Mas a considera ruim para o Estado.
Cristandade não é deste mundo e por isso tira do cidadão o amor pela vida na terra. “O Cristianismo é uma religião totalmente espiritual, preocupada somente com as coisas do céu; a pátria do cristão não é deste mundo”. Como consequência os cristãos estão muito desligados do mundo real para lutar contra a tirania doméstica. Além disso, os cristãos fazem maus soldados, novamente porque eles não são deste mundo. Eles não irão lutar com a paixão e patriotismo que um exército mortífero requer.
Do ponto de vista do estado, e este é o aspecto que mais interessa a Rousseau, a religião nacional ou religião civil é a preferível. Ele diz que “ela reúne adoração divina a um amor da Lei, e que, em fazendo a pátria o objeto da adoração do cidadão, ela ensina que o serviço do estado é o serviço do Deus tutelar.”
A religião do cidadão é o que na sua época chamava-se também “religião civil”. É a religião de um país, uma religião nacional. Esta ensina o amor ao país, obediência ao estado, e virtudes marciais. A religião do império romano é seu exemplo.
No entanto, pelo fato mesmo de que serve ao Estado, a religião civil será manipulada segundo certos interesses, e por isso, diz Rousseau, “ela está baseada no erro e mentiras, engana os homens, e os faz crédulos e supersticiosos”. E diz mais: a religião nacional, ou civil, faz o povo “sedento de sangue e intolerante”.
Rousseau apresenta então sua proposta. Deveria ser concedida tolerância a todas as religiões, e cada uma delas conceder tolerância às demais.
Mas ele quer a pena de banimento para todos que aceitarem doutrinas religiosas “não expressamente como dogmas religiosos, mas como expressão de consciência social”.
O Estado não deveria estabelecer uma religião, mas deveria usar a lei para banir qualquer religião que seja socialmente prejudicial. Para que fosse legal, uma religião teria que limitar-se a ensinar “A existência de uma divindade onipotente, inteligente, benevolente que prevê e provê; uma vida após a morte; a felicidade do justo; a punição dos pecadores; a sacralidade do contrato social e da lei”.
O fato de que o estado possa banir a religião considerada antisocial deriva do princípio de supremacia da vontade geral (que existe antes da fundação do Estado) à vontade da maioria (que se manifesta depois de constituído o Estado), ou seja, se todos querem o bem estar social, e se uma maioria deseja uma religião que vai contra essa primeira vontade, essa maioria terá que ser reprimida pelo governo.
Refugiado em Neuchatel, ele escreveu Lettres ecrites de la Montagne (Amsterdam, 1762), no qual, com referência à constituição de Genebra, ele advogava a liberdade de religião contra a Igreja e a polícia. A parte mais admirável nisto é o credo do vigário da Saboia, Profession de foi du vicaire savoyard, no qual, em uma frase feliz, Rousseau mostra uma natural e verdadeira susceptibilidade para a religião e para Deus, cuja omnipotência e grandeza são, para ele, publicamente renovadas cada dia.
Opinião sobre as ciências e as artes. No “Discurso sobre as ciências e as artes” com que concorreu ao prêmio da Academia de Dijon, Rousseau argumenta que a restauração das artes e ciências não contribuíram para a purificação do gênero humano mas para sua corrupção. Ao ser a obra publicada, a censura cortou vários trechos do original: muitas passagens contra a tirania dos reis e a hipocrisia do clero foram eliminadas. O subtítulo “Liberdade” foi retirado. Porém, ele ataca as ciências e especialmente as artes e literatura como escravisadoras e corruptoras e como instrumento de propaganda e fonte de mais riqueza nas mãos dos ricos.
A civilização é vista por ele como responsável pela degeneração das exigências morais mais profundas da natureza humana e sua substituição pela cultura intelectual. A uniformidade artificial de comportamento, imposta pela sociedade às pessoas, leva-as a ignorar os deveres humanos e as necessidades naturais. Assim como a polidez e as demais regras da etiqueta podem esconder o mais vil e impiedoso egoísmo, as ciências e as artes, com todo seu brilho exterior, freqüentemente seriam somente máscaras da vaidade e do orgulho.
Rousseau empresta um significado político ao patrocínio das artes. Ele escreveu: Príncipes sempre viram com prazer a difusão entre seus súditos do gosto pelas artes e por supérfluos que não resultem em dispêndio de dinheiro. Portanto, além de facilitar essa insignificância espiritual tão apropriada a escravidão, eles sabem bem que as necessidades que o povo cria para ele mesmo são como cadeias que o une… As ciências, as letras, e as artes…atam flores ao redor das cadeias de ferro que o liga (o povo), sufoca nele o sentimento daquela liberdade original para a qual ele parece ter nascido, faz ele amar sua escravidão, e o transforma no que é chamado “povo civilizado”.
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Paulo Victor de Oliveira batista
CIM 129851
Étienne Bonnot de Condillac
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Étienne Bonnot de Condillac.Étienne Bonnot de Condillac (Grenoble, 30 de Setembro de 1715 – Flux, 3 de Agosto de 1780) foi um filósofo francês.
Recebeu as ordens e tornou-se abade de Mureaux, mas sem exercer as funções eclesiásticas, preferindo a vida literária. Em 1757 foi preceptor do Infante Fernando de Parma (neto de Luís XV) e compôs para ele Curso de estudos, em treze volumes.
Elegeu-se, em 1768, para a Academia Francesa e também foi membro da Academia de Berlim. Foi encarregado em 1777 pelo governo polonês de redigir uma Lógica clássica para a escolas daquele país. Amigo de Diderot, Rousseau e Duclos, Condillac foi inicialmente discípulo de Bacon e de Locke, elaborando depois sua própria doutrina, o sensualismo. No seu Traité des Sensations, de 1754, defende o princípio de que todas as idéias provêm dos sentidos.
A matéria abaixo foi extraida de http://www.mundodosfilósofos.com.br
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O Iluminismo Francês
Entre os grandes sistemas do século XVII, como os de Spinoza, Malebranche, Leibnitz, e os do século XIX – doutrinas de Hegel ou de Auguso Comte – a filosofia do século XVIII ocupa um lugar original; ela ignora as grandes sínteses, as grandes “visões do mundo”, possantes e originais, e marca o triunfo da inteligência crítica.
A substância doutrinal de quase todos os filósofos desse século provém de sistemas anteriores; segundo d’Alembert, por exemplo, “Newton criou a física e Locke a metafísica”.
a) Já na metade do século, a física de Newton destrona a de Descartes. Newton não faz o romance da matéria, mas exprime os fatos realmente dados na linguagem rigorosa da matemática; ele explica o movimento dos planetas, a gravidade, as marés. A matemática do infinitesimal descreve adequadamente as variações contínuas dos fenômenos. Podemos dizer que a física de Newton contribuiu largamente para a formação do espírito moderno, simultaneamente racionalista e experimental, ao relatar os fatos reais em linguagem matemática, ao descrever o “como” dos fenômenos, renunciando a imaginar o longínquo “por que” metafísico. “Hypotheses non fingo”, não forjo imagens metafísicas, dizia Newton.
b) Locke passa por ser o criador da “metafísica”, isto é, da ciência do espírito humano. O século XVIII caracteriza-se por uma tendência empírica e analítica: procura-se explicar as idéias complexas a partir das simples e as idéias a partir dos fatos.
c) Sem dúvida, há que acrescentar a influência capital de Spinoza. De sua doutrina evidenciar-se-á sobretudo o naturalismo, a idéia de que o motor de todos os sêres é o desejo, “o esforço de perseverar em seu ser”, a idéia de que o homem não é “um império num império”, mas que é regido pelas leis de todo o universo. Deus é identificado com a natureza – Deus sive natura – e as leis ditas eventos sobrenaturais, milagres, prodígios, profecias, encontram, na trapaça de uns e na credulidade de outros, explicação suficiente e perfeitamente natural. Com as idéias de Newton, de Locke, de Spinoza, e também de Descartes (cuja “visão”metafísica é rejeitada, mas cujo método racionalista é bem acolhido), os pensadores do século XVIII farão suas armas: eles são, dir-se-ia hoje, filósofos engajados. Consideram-se os artífices da felicidade humana e se empenham na destruição dos preconceitos e na difusão das “luzes”. (É o século das luzes, Aufklärung, isto é, do racionalismo.) Daí o tom particular desses filósofos que fazem panfletos contra o poder, contra a Igreja, e que querem criar movimentos de opinião: a ironia e a clareza do estilo adquirem eficácia particular para tais empreendimentos.
Condillac (1715-1780)
O filósofo mais notável do iluminismo francês é Estevão Bannot de Condillac (1715-1780). Ele desenvolveu o empirismo de Locke num sentido francamente sensista, derivando da mera sensação – sem reflexão – toda a experiência. Condillac exerceu uma influência particular sobre a cultura italiana, orientando-a paa o sensismo, devido ao fato de ter ele sido, durante um decênio (1758-1767), preceptor, na corte de Parma, de Fernando de Bourbon, herdeiro daquele trono. A obra filosófica mais importante de Condillac é o Traité des sensations, em que desenvolve a sua concepção sensista.
Condillac imagina o homem como uma estátua, privada de toda sensação (tabula rasa) e que, em dado momento, começa a ter uma sensação de olfato. A sensação odorosa (de uma rosa) torna-se memória, quando, afastada a primeira sensação e sobrevindo outra, a primeira permanece com uma intensidade atenuada. Uma lembrança vivaz torna-se imaginação. Tem-se, deste modo, uma série de três graus de atenção, de atividade do espírito, constituindo a sensação o primeiro grau, a memória o segundo, a imaginação o terceiro. Comparando a sensação atual com a sensação lembrada, nasce a distinção entre presente e passado; a distinção entre atividade (na memória) e passividade (na sensação); a consciência, o eu, que é uma coleção de sensações atuais e lembradas; o juízo, que é comparação entre sensações presentes e passadas; a reflexão, isto é, a direção voluntária de atenção sobre uma determinada sensação – idéia ou relação, juízo – em uma série de idéias e juízos; a abstração, isto é, a separação de uma idéia de outra; e a generalização, isto é, a capacidade de noções gerais. Paralelamente ao desenvolvimento teórico do espírito procede o desenvolvimento prático. Da sensação (agradável ou dolorosa) nasce o sentimento (de prazer ou de dor). A lembrança de sensações agradáveis e a comparação com as presentes, tornam-se desejo; o desejo preponderante torna-se paixão; o desejo estável torna-se vontade.
O espírito adquire, assim, mediante um só sentido, o olfato, que é o mais pobre dos sentidos, o exercício de todas as suas faculdades. O espírito, contudo, mediante o tato, adquire consciência do mundo físico, do próprio corpo e dos demais corpos, pela resistência que o nosso esforço encontra no mundo externo. Isto não prova, entretanto, a existência, a realidade, do mundo externo, porquanto se trata sempre de sensações; o mundo externo é afirmado dogmaticamente, de sorte que, filosoficamente, estamos perante um ceticismo metafísico.
Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 129851
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Immanuel Kant
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Immanuel Kant
Retrato de Immanuel Kant em uma aquarela de Gottlieb Doepler, 1791
Nascimento 22 de Abril de 1724
Königsberg, Prússia
Falecimento 12 de Fevereiro de 1804
Königsberg, Prússia
Escola/tradição Iluminismo
Principais interesses Teoria do conhecimento,Epistemologia, Metafísica, Ética
Idéias notáveis Criticismo; Idealismos transcendetais; Imperativo categórico
Influências Berkeley, Descartes, Hume, Leibniz, Locke, Spinoza, Montaigne, Pietismo
Influenciados Hegel, Habermas, Nietzsche, Peirce, Sartre, Schelling, Schopenhauer, Marx
Immanuel Kant ou Emanuel Kant (Königsberg, 22 de Abril de 1724 — Königsberg, 12 de Fevereiro de 1804) foi um filósofo prussiano, geralmente considerado como o último grande filósofo dos princípios da era moderna, um representante do Iluminismo, indiscutivelmente um dos seus pensadores mais influentes. Kant teve um grande impacto no Romantismo alemão e nas filosofias idealistas do século XIX, tendo esta sua faceta idealista sido um ponto de partida para Hegel.
Aparte essa vertente idealista que iria desembocar na filosofia de Hegel (e Marx), alguns autores consideram que Kant fez ao nível da epistemologia uma síntese entre o Racionalismo continental (de René Descartes e Gottfried Leibniz, onde impera a forma de raciocínio dedutivo), e a tradição empírica inglesa (de David Hume, John Locke, ou George Berkeley, que valoriza a indução).
Kant é famoso sobretudo pela sua concepção conhecida como idealismo transcendental – todos nós trazemos formas e conceitos a priori (que não necessitam de experiência) para a experiencia concreta do mundo, os quais seriam de outra forma impossíveis de determinar. A filosofia da natureza e da natureza humana de Kant é historicamente uma das mais determinantes fontes do relativismo conceptual que dominou a vida intelectual do século XX. No entanto, é muito provável que Kant rejeitasse o relativismo nas suas formas contemporâneas, como por exemplo o Pós-modernismo
Kant é também conhecido pela sua filosofia moral pela sua proposta, a primeira moderna, de uma teoria da formação do sistema solar, conhecida como a hipótese Kant-Laplace.
Vida
Kant nasceu, viveu e morreu em Königsberg (atual Kaliningrado), na altura pertencente à Prússia. Foi o quarto dos nove filhos de Johann Georg Kant, um artesão fabricante de correias (componente das carroças de então) e de sua mulher Regina. Nascido numa família protestante, teve uma educação austera numa escola pietista, que frequentou graças à intervenção de um pastor. Passou grande parte da juventude como estudante, sólido mas não espetacular, preferindo o bilhar ao estudo. Tinha a convicção curiosa de que uma pessoa não podia ter uma direcção firme na vida enquanto não atingisse os 39 anos. Com essa idade, era apenas um metafísico menor numa universidade prussiana, mas foi então que uma breve crise existencial o assomou. Pode argumentar-se que teve influência na sua posterior direcção.
Kant foi um respeitado e competente professor universitário durante quase toda a sua vida, mas nada do que fez antes dos 50 anos lhe garantiria qualquer reputação histórica. Viveu uma vida extremamente regulada: o passeio que fazia às 15:30 todas as tardes era tão pontual que as mulheres domésticas das redondezas podiam acertar os relógios por ele.
Kant nunca deixou a Prússia e raramente saiu da sua cidade natal. Apesar da reputação que ganhou, era considerado uma pessoa muito sociável: recebia convidados para jantar com regularidade, insistindo que a companhia era boa para a sua constituição física.
Por volta de 1770, com 46 anos, Kant leu a obra do filósofo escocês David Hume. Hume é por muitos considerados um empirista ou um cético, desprezando toda a metafísica, enquanto outros o consideram um naturalista. A sua tese mais famosa é que nada na nossa experiência justifica a existência de “poderes causais” inerentes nas coisas. Por exemplo, quando uma bola de bilhar choca com outra, a segunda “deve” mover-se. Obviamente, as coisas sempre aconteceram assim, e por isso tendemos a pensar, “pelo costume e pelo hábito” que assim seja. Só que não há motivos racionais para isso.
Kant sentiu-se profundamente perturbado, achava o argumento de Hume irrefutável, mas as suas conclusões inaceitáveis. Durante 10 anos não publicou nada e, então, em 1781 publicou o massivo “Crítica da Razão Pura”, possivelmente o livro mais influente da moderna filosofia.
Neste livro, ele desenvolveu a sua noção de um argumento transcendental para mostrar que, em suma, apesar de não podermos saber necessariamente verdades sobre o mundo “como ele é em si”, estamos forçados a percepcionar e a pensar acerca do mundo de certas formas: podemos saber com certeza um grande número de coisa sobre “o mundo como ele nos aparece”: por exemplo, que cada evento estará causalmente conectado com outros, que aparições no espaço e no tempo obedecem a leis da geometria, da aritmética, etc.
Nos cerca de vinte anos seguintes, até à sua morte em 1804, a produção de Kant foi incessante. O seu edifício da filosofia crítica foi completado com a “Crítica da Razão Prática”, que lidava com a moralidade de forma similar ao modo que a primeira “crítica” lidava com o conhecimento; e a “Crítica do Julgamento”, que lidava com os vários usos dos nossos poderes mentais que nem conferem conhecimento factual nem nos obrigam a agir: o julgamento estético (Do Belo e Sublime) e julgamento teleológico (Construção de Coisas Como Tendo “Fins”). Como Kant os entendeu, o julgamento estético e teleológico conectam os nossos julgamentos morais e empíricos um ao outro, unificando o seu sistema.
Uma de suas obras, em particular, atinge hoje em dia grande destaque entre os estudiosos da filosofia moral. “A Fundamentação da Metafísica dos Costumes” é considerada por muitos filosofos a mais importante obra já escrita sobre a moral. É nesta obra que o filosofo delimita as funções da ação moralmente fundamentada e apresenta conceitos como o Imperativo Categórico e a Boa Vontade.
Aparte isto, Kant escreveu alguns ensaios medianamente populares sobre história, política e a aplicação da filosofia à vida. Quando morreu, estava a trabalhar numa projetada “quarta crítica”, tendo chegado à conclusão de que o sistema estava incompleto; este manuscrito foi então publicado como Opus Postumum. Kant faleceu em 1804.
[editar] Filosofia de Kant em geral
Apesar de ter adaptado a ideia de uma filosofia crítica, cujo objectivo primário era “criticar” as limitações das nossas capacidades intelectuais, Kant foi um dos grandes construtores de sistemas, levando a cabo a ideia de crítica nos seus estudos da metafísica, ética e estética.
Uma citação famosa, “o céu estrelado por sobre mim e a lei moral dentro de mim”, é um resumo dos seus esforços: ele pretendia explicar, numa teoria sistemática, aquelas duas áreas. Isaac Newton tinha desenvolvido a teoria da física sob a qual Kant queria edificar a sua filosofia. Esta teoria envolvia a assunção de forças naturais de que os homens não se apercebem, mas que são usadas para explicar o movimento de corpos físicos.
O seu interesse na ciência também o levou a propor em 1755 que o sistema solar fora criado a partir de uma nuvem de gás na qual os objectos se condensaram devido à gravidade. Esta hipótese é amplamente reconhecida como a primeira teoria moderna da formação do sistema solar e é precursora das actuais teorias da formação estelar.
[editar] Metafísica e epistemologia de Kant
O livro mais lido e mais influente de Kant é a “Crítica da Razão Pura” (1781), que resulta de uma experiência de pensamento notavelmente simples. Ele disse: tente imaginar alguma coisa que existe fora do tempo e que não tem extensão no espaço. A mente humana não pode produzir tal ideia. Tempo e espaço são formas fundamentais de percepção que existem como estruturas inatas da mente. Nada pode ser apercebido excepto através destas formas, e os limites da física são os limites da estrutura fundamental da mente. Na perspectiva de Kant, há, por isso, o conhecimento “a priori” de algumas coisas (espaço e tempo), uma vez que a mente tem de possuir estas categorias por forma a poder compreender a massa sussurrante de experiência crua, não-interpretada que se apresenta às nossas consciências. Em segundo lugar, ela remove o mundo real (a que Kant chamou o mundo numenal ou númeno) da arena da percepção humana – uma vez que tudo o que percepcionamos é filtrado através das formas de espaço e tempo, nós não podemos “conhecer” verdadeiramente o mundo real. Kant denominou a sua filosofia crítica de “idealismo transcendental”. Apesar da interpretação exacta desta frase ser contenciosa, uma maneira de a compreender é através da comparação de Kant no segundo prefácio à “Crítica da Razão Pura” da sua filosofia crítica com a revolução de Copérnico na astronomia. Kant escreve: “Até aqui, foi assumido que todo o nosso conhecimento deve conformar-se aos objectos. Mas todas as nossas tentativas de estender o nosso conhecimento de objectos pelo estabelecer de qualquer coisa “a priori” a seu respeito, por meios de conceitos, acabaram, nesta suposição, por falhar. Temos pois, por tentativas, que ver se temos ou não mais sucesso nas tarefas da metafísica, se supusermos que os objectos devem corresponder ao nosso conhecimento” [Bxvi]. Tal como Copérnico revolucionou a astronomia ao mudar o ponto de vista, a filosofia crítica de Kant pergunta quais as condições “a priori” para que o nosso conhecimento do mundo se possa concretizar. O idealismo transcendental descreve este método de procurar as condições da possibilidade do nosso conhecimento do mundo.O “idealismo transcendental” de Kant deverá ser distinguido de sistemas idealistas como os de Berkeley. Enquanto Kant acha que os fenómenos dependem das condições da sensibilidade, espaço e tempo, esta tese não é equivalente à dependência-mental no sentido do idealismo de Berkeley. Para Berkeley, uma coisa é um objecto apenas se puder ser percepcionada. Para Kant, a percepção não é o critério da existência dos objectos. Antes, as condições de sensibilidade – espaço e tempo – oferecem as “condições epistémicas”, para usar a frase de Henry Allison, requeridas para que conheçamos objectos no mundo dos fenómenos. Kant tinha querido discutir os sistemas metafísicos mas descobriu “o escândalo da filosofia” – não se pode definir os termos correctos para um sistema metafísico até que se defina o campo, e não se pode definir o campo até que se tenha definido o limite do campo da física primeiro. Física, neste sentido significa, genericamente, a discussão do mundo perceptível. Kant afirma,em síntese,é que não somos capazes de conhecer inteiramente os objetivos reais e que o nosso conhecimento sobre os objetos reais é fruto do que somos capazes de pensar sobre eles.
A filosofia moral de Kant
Immanuel KantKant desenvolve a sua filosofia moral em três obras: Fundamentação da metafísica dos costumes (1785), Crítica da razão prática (1788) e Metafísica dos costumes (1798).
Nesta área, Kant é provavelmente mais bem conhecido pela sua teoria sobre uma obrigação moral única e geral, que explica todas as outras obrigações morais que temos: o imperativo categórico.
O imperativo categórico, em termos gerais, é uma obrigação incondicional, ou uma obrigação que temos independentemente da nossa vontade ou desejos (em contraste com o imperativo hipotético).
As nossas obrigações morais podem ser resultantes do imperativo categórico. O imperativo categórico pode ser formulado em três formas, que ele acreditava serem mais ou menos equivalentes (apesar de opinião contrária de muitos comentadores):
A primeira formulação (a fórmula da lei universal) diz: “Age somente em concordância com aquela máxima através da qual tu possas ao mesmo tempo querer que ela venha a se tornar uma lei universal”.
A segunda fórmula (a fórmula da humanidade) diz: “Age por forma a que uses a humanidade, quer na tua pessoa como de qualquer outra, sempre ao mesmo tempo como fim, nunca meramente como meio”.
A terceira fórmula (a fórmula da autonomia) é uma síntese das duas prévias. Diz que deveremos agir por forma a que possamos pensar de nós próprios como leis universais legislativas através das nossas máximas. Podemos pensar em nós como tais legisladores autônomos apenas se seguirmos as nossas próprias leis.
Marcos na vida de Kant
1724 – Kant nasce a 22 de Abril
1740 – (Kant tem 16 anos) – Neste ano, Frederico II torna-se Rei da Prússia. Foi um rei que trouxe sinais de tolerância à Prússia, que era uma nação célebre pela disciplina militar. Trouxe iluministas (Voltaire, o mais famoso) para a sua corte e continuou a política de encorajamento à imigração que o pai tinha seguido.
1746 – (Kant tem 22 anos) – Falecimento do pai de Kant. Kant deixou de ter sustento. Teria de encontrar trabalho como professor particular.
1748 – 1754 (entre os 24 e os 30 anos) – Kant dá aulas a crianças em pequenas vilas das redondezas.
1755 – (Kant tem 31 anos) Publicação do Livro “História natural genérica e teoria dos céus”. Kant consegue o título de Mestre e o direito a dar aulas na Universidade Alberto. Daria aulas como docente privado. Não pago pela Universidade mas pelos próprios alunos.
1762 – (Kant tem 38 anos) Kant lê as recentes publicações de Rousseau “Emile” (um livro sobre a educação num sentido individualista) e o ensaio “Contrato social”
1770 – (Kant tem 46 anos) Kant torna-se professor de Lógica e Metafísica na Universidade, após 14 anos como docente (pago pelos alunos). Kant lê por volta desta altura a obra de David Hume, que o terá despertado do seu “sono dogmático”, como ele próprio disse.
1773 – (Kant tem 49 anos) Ironicamente, Frederico II, um protestante, concede refúgio à Ordem dos Jesuítas, banidos pelo Papa.
1774 – (Kant tem 50 anos) Auge do movimento romântico chamado “Sturm-und-Drang”. Herder publica “Também uma filosofia da História para educação da Humanidade”
1781 – (Kant tem 57 anos) Kant publica em Maio “Crítica da razão pura”. A reacção é pouco encorajadora. Moses Mendelssohn e Johann Georg Hamann pronunciam-se com indecisão.
1784 – (Kant tem 60 anos) Kant escreve um artigo intitulado “O que é o Iluminismo?” para a revista “Berlinischen Monatsschrift”, como resposta a uma discussão na revista. Um anónimo tinha escrito que a cerimónia do casamento já não se conformava ao espírito dos tempos do iluminismo. Um pastor perguntou na resposta, que era então o iluminismo. Kant respondeu com o seu artigo.
1788 – (Kant tem 64 anos) Publicação de “Crítica da razão prática”. Morte do amigo Johann Georg Hamann.
1789 – (Kant tem 65 anos) Início da Revolução Francesa. Kant pronuncia-se inicialmente de forma favorável à Revolução, e sobretudo à secularização resultante, após o qual o Rei da Prússia Friedrich Wilhelm II proíbe Kant de se pronunciar sobre quaisquer temas religiosos.
1795 – (Kant tem 71 anos) Publicação do tratado “Para a paz eterna”, na qual surge a perspectiva de um cidadão do mundo esclarecido.
1804 – Com 80 anos de idade, Kant faleceu em Königsberg, após prolongada doença que apresentava sintomas semelhantes à Doença de Alzheimer. Já não reconhecia sequer os seus amigos íntimos.
Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 129851
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O Idealismo Ético: Fichte
O primeiro e maior discípulo de Kant, que encaminhou decididamente o criticismo pela senda do idealismo imanentista, é Fichte. Resolve ele o mundo kantiano da sensibilidade, perante o qual, no dizer de Kant, o espírito seria passivo, no mundo da natureza, criado pelo espírito para se realizar a si mesmo como eticidade e liberdade, pois Fichte mantém o conceito kantiano do primado da razão prática, precisamente no conceito do espírito como eticidade.
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Paulo Victor de Oliveira batista
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João Amadeu Fichte nasceu em 1762, em Rommenau. Primeiro estudou teologia na universidade de Jena, depois dedicou-se entusiasticamente à filosofia kantiana, e conheceu pessoalmente Kant. Em 1794 foi convidado a lecionar na universidade de Jena. Aí teve que enfrentar a oposição das autoridades religiosas e políticas, que – protestantes embora – tiveram intuição do seu anticristianismo e ateísmo. Apesar das suas desculpas, enfim teve Fichte que deixar o ensino universitário. Depois de ter peregrinado por várias universidades, e ter travado relações com um círculo romântico, estabeleceu-se definitivamente, em 1810, na universidade de Berlim, onde pronunciou os famosos Discursos à Nação Alemã, para incitar os seus patrícios contra Napoleão que humilhara e vencera a Alemanha. Faleceu em Berlim, em 1814. Entre as suas obras, a principal é Fundamentos da doutrina da ciência, onde expõe sistematicamente o seu pensamento.
Sustenta Fichte que o motivo fundamental, pelo qual se decide em favor do idealismo e não em favor do dogmatismo, isto é, do realismo, seria prático, moral, em suma, uma questão de caráter. Dogmatismo significa passividade, acomodação, fraqueza, debilidade; ao passo que idealismo, isto é, imanentismo, significaria atividade, independência, liberdade, posse de si mesmo. E, de fato, este motivo prático, moral, ficou sendo a base do idealismo posterior, que, portanto, procurou a sua justificação teorética em uma metafísica monista-imanentista, e não em uma metafísica transcendente e teísta.
Assentado isto, Fichte concebe idealisticamente toda a realidade, tanto espiritual quanto material, como uma produção do eu. Trata-se, naturalmente, de um eu universal, absoluto, transcendental, isto é, Eu puro, de que o eu empírico, os diversos “eus empíricos” seriam concretizações particulares, no tempo e no espaço. Nesses eus empíricos, e unicamente neles, o Eu puro vive, opera, desenvolve-se, em um processo infinito, ético, em que está a sua divindade infinita.
Desenvolvendo a doutrina kantiana do primado da razão prática, Fichte pensa que a natureza íntima, profunda, originária do eu seja atividade, moralidade. Para realizá-la, o eu criaria o mundo da natureza, oporia a si mesmo o não-eu. Este seria precisamente como que o campo da sua atividade, o obstáculo a superar para realizar a sua eticidade, a antítese que ele põe como tese, a fim de que seja possível a síntese ética. Tal processo ascendente, pois, não tem fim, porque, se terminasse, apagar-se-ia a vida do espírito, a qual é atividade, eticidade, e a realidade cairia do nada.
Naturalmente, tal produção do não-eu por parte do eu, tal produção da natureza por parte do espírito é inconsciente. Mas, destarte, julga Fichte ter justificado, deduzido do eu o mundo da matéria, da natureza; mundo que, para Kant, era um dado e inexplicável. Fica, todavia, racionalmente indeduzível o conteúdo desse mundo da natureza, minerais, vegetais, animais, e cada indivíduo e cada ação sua, porquanto em um sistema de idealismo absoluto deveria ser tudo racionalmente justificado – como mais tarde, procurará fazer Hegel.
Mas, para que seja superado e vencido esse mundo natural, para que o espírito possa aplicar a ele a sua atividade, é necessário que a natureza seja conhecida pelo espírito. Daí uma terceira duplicação do eu, a dualidade do eu teorético e do eu prático, do eu cognoscitivo e do eu ativo. Temos o eu teorético, quando, na antítese eu não-eu, prevalece o segundo elemento; temos, pelo contrário, o eu prático quando prevalece o primeiro elemento, isto é, o espírito, que é precisamente eticidade. No conhecimento começa a manifestar-se aquela atividade consciente do espírito, do eu (reflexão), que era, ao invés, inconsciente no momento da produção da natureza, do não-eu (imaginação produtora), bem como na multiplicação do “eu puro” nos “eus empíricos”.
Tal série ideal da atividade do espírito, do eu, consciente e inconsciente, teorética e prática, tem por fim a sempre mais perfeita realização do próprio espírito, isto é, a sua liberdade, a consciência da sua natureza absoluta e divina. Consciência e liberdade que encontram um progresso na sociedade humana, em uma sociedade de seres livres, no estado. Fichte tem uma concepção ética do estado, das nações, dos povos, deva ser guiada e ensinada por um povo, uma nação, um estado ideal. Segundo ele, esse estado seria a Alemanha. É um mito romântico da Alemanha, em que o povo alemão é considerado como o povo puro e originário, encarnando a idéia da humanidade.
Daqui se pode compreender a ação política exercida por Fichte na Prússia, em Berlim – durante a ocupação, a dominação de Napoleão, causa de humilhação para o povo germânico – com os Discursos à Nação Alemã. Nestes discursos esforça-se Fichte para despertar no povo alemão, despedaçado e dominado, uma consciência de unidade e autonomia nacionais, que deveriam ter culminado em um estado alemão, superestado em face de outros estados.
Essa atividade utópica-política de Fichte tem certa semelhança com a atividade desenvolvida alguns anos depois na Itália, por Gioberti que escreveu o famoso livro Primato morale e civile degli Italiani. Nesta obra Gioberti não somente quer dar à Itália unidade e independência nacional e política, mas também procura evidenciar o seu primado no mundo; primado moral e civil, isto é, religioso e cultural, que indiscutivelmente ela possui, como herdeira da cultura clássica e sede do cristianismo católico romano.
Não é preciso lembrar que o Deus de Fichte não é transcendente, pessoa, criador, como o Deus do teísmo e do cristianismo, isto é, não é Deus no sentido verdadeiro e próprio; mas é imanente, impessoal e gerador do mundo, de sorte que o verdadeiro conceito de Deus é logicamente anulado, como justamente observa Schopenhauer. Compreendem-se, assim, as acusações de ateísmo levantadas contra Fichte. O Deus de Fichte é apenas ordo ordinans, isto é, deveria ser a ordem moral do mundo. Entretanto, em um sistema imanentista – como é o de Fichte – acaba por coincidir com a ordem real, natural, do mundo, em que o “deve ser” é reduzido ao “ser”.
O próprio Fichte notou essa grave deficiência, essa demolição de Deus. E, em uma segunda fase do seu pensamento, volta ele para uma concepção de Deus absoluto e imutável, ideal para o qual tende o afanoso evolucionar humano, que aspira aos valores espirituais e morais.
FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING
(1775-1854)
Filósofo alemão
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, nasceu em Loemberg (Wurttemberg) em 27 de janeiro de 1775. Filho de pastor protestante foi educado em estudos clássicos e bíblicos. Matriculou-se em um seminário teológico protestante em Tubinger, aos 15 anos de idade. Neste seminário conviveu com Hegel e Holderlin. Este três pensadores, influênciados pela Revolução Francesa, procuraram individualmente construir uma filosofia da liberdade. Para Schelling esta filosofia já encontrava-se esboçada por Fichte. Antes de completar 20 anos de idade, Schelling publica sua primeira obra. No período compreendido entre 1796-1798, estudou matemática e ciências naturais em Lípsia e Desdra. Aos 23 anos de idade tornou-se assistente de Fichte, em Jena, sendo nomeado sucessor de Fichte após um ano. Nesta época Schelling obteve grande fama. Mantinha relações com o círculo dos românticos liderados por Schlegel, principalmente com Caroline Schlegel, com quem casou-se mais tarde. Schelling lecionou na Universidade de Vurzburgo (1803), na Academia de Ciências de Munique (1806), em Erlangen (1820). Frederico Guilherme VI, rei da Prússia, convidou-o em 1841 para dar aulas na Universidade de Berlim, tendo como ouvinte Kierkegaard. Após a morte de Hegel, Schelling foi encarregado por este governo a combater os jovens hegelianos desta Universidade, o que fez sem sucesso algum. A fama de Schelling teve curta duração, tendo sua ascensão por volta dos 30 anos de idade. Deixou de dar aulas em 1847. Este filósofo, continuou escrevendo suas obras que foram conhecida apenas após a sua morte. Faleceu em 20 de agosto de 1854, sendo nesta época um filósofo praticamente esquecido. Seu pensamento evoluiu e transformou-se constantemente, o que faz necessário uma organização de sua obra, na tentativa de encontrar algum encadeamento. Alguns historiadores a dividem da seguinte forma: 1795-1796 – O princípio fichteano representado por: “Sobre a possibilidade de uma forma da filosofia em geral” (1794); “Sobre o eu como princípio da filosofia” (1795); “Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo” (1795). 1797-1799 – O período da filosofia da natureza, representado por: “Idéias para uma filosofia da natureza” (1797); “Sobre a alma do mundo” (1798); “Primeiro esboço do sistema da filosofia da natureza” (1799). 1800 – O momento do idealismo transcedental, representado por: “Sistema do idealismo transcedental” (1800). 1801-1804 – Filosofia da identidade, representado por: “Exposição do meu sistema” (1801); “Bruno ou o princípio natural e divino das coisas” (1802); “Filosofia da arte” (1802-1803); “Lições sobre o método do estudo acadêmico” (1803). 1804-1811 – Teosofia e filosofia da liberdade, representado por: “Filosofia da religião” (1804); “Pesquisas filosóficas sobre a essência da liberdade” (1809); “Lições de Stuttgart” (1810). 1815 em diante – Filosofia positiva e filosofia da religião, representado por: “Introdução à filosofia da mitologia”; “Filosofia da mitologia” e “Filosofia da revelação”; cursos ministrados em Berlim e publicados após sua morte. Schelling inicialmente procura, tornar inteligível o pensamento de Fichte. Trata de problemas relacionados a teoria de Kant da “coisa em sí”, que considera superada e resolvida por Fichte. Vê em Espinosa um possível adversário. Espinosa, através de sua ética, absolutiza o objeto (o não-eu), abandonando o sujeito. Fichte, por sua vez, considera o sujeito como absoluto. Schelling vai além dos dois, considerando o “eu absoluto”, o “eu incondicionado”, Deus. Schelling distancia-se de Fichte no que diz respeito à concepção de natureza. Para ele, Fichte reduz toda a natureza ao puro não-eu, fazendo-o perder toda a identidade específica, correndo o risco de anulá-la. Já mais maduro, Schelling acredita que não há mundo em Fichte, aquele mundo que aparece, na teoria fichteana, como obstáculo da ação do sujeito. O mundo para Schelling dá-se à partir do espanto, da admiração. Este pensador, resgata a experiência do espanto encontrada em Platão. Esta experiência é a experiência da totalidade, da intuição estética. Acredita que somente a linguagem poética pode dar conta de falar sobre esta experiência.. Através da poesia, torna-se possível expressar algo sobre as diferenças presentes nas coisas da natureza, assim como, dizer da experiência estética do homem com o mundo. A poesia é, para o autor, a única forma possível para falar de Deus, de dizer sobre o indizível, o absoluto, o infinito. Considera que a ciência não pode falar da filosofia, pois sua limitação encontra-se em descrever uma estrutura morta, mecânica, utilizando-se apenas de recortes, e que por ser assim, limita-se não podendo dizer do infinito. Como acreditam os gregos, também para Schelling, o mundo é algo para ser contemplado, onde a divindade faz-se presente em tudo o que o compõe. A contemplação, é a possibilidade de abertura para o todo da natureza, para a infinitude. Este filósofo, concebe a natureza de forma diferente de Kant, pois ao referir-se a natureza, Kant refere-se a um sistema mecânico de causa e efeito. Schelling concebe a natureza como um organismo vivo, assimétrico, composto por detalhes, por acidentes, de onde aparece o belo. Através da contemplação estética da natureza, o eu schellinguiano dissolve-se e passa a fazer parte do todo, da infinitude, de Deus. Deus, é compreendido por este autor, como um fenômeno. Deus é natureza, e gradativamente revela-se com as transformações da natureza, o que possibilita que Deus se auto-descubra o tempo todo. A natureza, em si, é limitada. Ilimitada é a constante revelação de Deus que dá-se no seu desenrolar. O Absoluto, para Schelling, é idealidade. O mundo é idealidade. A idéia é a concretização de uma possibilidade, é a infinitude expressa na finitude de algo. Não há, para este pensador, distinção substancial entre matéria e espírito. A matéria é uma forma de espírito que se concretizou e adquiriu determinados hábitos de conduta, sendo assim, corpo e espírito são indistintos, são formas do todo, são modos de exteriorização do Absoluto fazendo-se mundo, fazendo-se conhecer. O Absoluto nada pode gerar a não ser ele mesmo. O eu, assim como as coisas, é uma forma finita de Deus. Isto, para Schelling é liberdade, pois diz respeito a todas as possibilidades de ser, de revelação de infinito. Esta noção é contrária a de um Deus Moral e dogmático e à da praxis de Kant. A tragédia do eu, para Schelling, é saber que a infinitude habita a finitude de seu corpo. Esta consciência, dá ao homem a possibilidade de angustiar-se, pois ele sabe que dentro dele há um pedaço de Deus, sem contudo poder sê-lo. O homem traz com ele a missão de revelar-se e para isto, precisa entrar em sintonia com o Absoluto. Há um mal no homem, quando ele distancia-se de sua limitação e julga-se ilimitado. É um revelar-se equivocadamente, pois neste momento, distancia-se de Deus e da harmonia da natureza, iludindo-se enquanto possuidor de um poder divino. Ao mesmo tempo, sabendo-se finito, através da contemplação estética da natureza, segundo Schelling, o homem pode vivenciar de fato momentos de infinitude, de absolutez, experimentando a atemporalidade. Neste aspecto, este filósofo, coloca-se de maneira completamente diferente de Fichte, que concebe que ao existir, o eu abre mão da infinitude, e passa a ser finito, não sendo possível experimentar e infinitude enquanto o eu existir. Talvez tenha sido Schelling, o pensador que mais soube dizer das inquietudes românticas, do contínuo superar-se, procurando algo sempre novo. Hegel sofreu profunda influência da teoria de Schelling. Considera-se que Hegel, tenha transformado as teorias de Fichte e Schelling, em um conhecimento sistemático e científico do Absoluto
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Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(Estugarda, 1770 – Berlim, 1831)
Filósofo alemão. Após passar pela Universidade de Tubinga, instala-se em Berna como preceptor. Nesta primeira época interessa-se pela teologia. Em 1796 escreve uma Crítica da Ideia da Religião Positiva. Entre 1798 e 1801 é preceptor em Francoforte e começa a interessar-se intensamente pela filosofia e pela política. Recebe a influência das ideias políticas de Rousseau. Em 1801 instala-se em Iena, onde, em contacto com Schelling, adopta a sua filosofia da natureza. Em 1807 publica a Fenomenologia do Espírito e em 1812 a Propedêutica Filosófica, que constituem uma introdução à sua doutrina, exposta com mais amplitude na sua obra capital, Ciência da Lógica (1812-1816). Em 1816 passa para Heidelberga como professor e publica em 1817 um resumo dos seus ensinamentos intitulado Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Epítome. Em 1818 aceita a cátedra de Filosofia da Universidade de Berlim, onde o seu ensino goza de um prestígio crescente. Em 1821 publica Princípios da Filosofia do Direito. Morre aos sessenta e um anos no decurso de uma epidemia de cólera.
O sistema filosófico de Hegel pode dividir-se em três partes: lógica, filosofia da natureza e filosofia do espírito.
A lógica estuda o desenvolvimento das noções universais das determinações do pensamento, que são o fundamento de toda a existência natural e espiritual e que constituem a evolução lógica do absoluto. Kant estabelece uma separação infranqueável entre o espírito e a realidade: o noumeno permanece inacessível ao pensamento, limitado aos fenómenos. Hegel identifica o real e o racional, o ser e o pensamento, que se apoiam num princípio único e universal: a ideia. Do desenvolvimento da ideia resultam todas as determinações do ser. A ciência estuda este desenvolvimento e a lógica determina as suas leis, que são a contradição e a conciliação dos contrários. Toda a ideia tem três momentos: primeiro apresenta-se (a tese); opõe-se a si mesma (a antítese); e, finalmente, regressa a si mesma conciliando tese e antítese (a síntese). O objecto da filosofia da natureza é continuar este desenvolvimento do mundo real exterior à ideia.
A filosofia do espírito tem, por sua vez, três divisões: 1) o espírito subjectivo, subdividido em antropologia, fenomenologia e psicologia; 2) o espírito objectivo, subdividido em direito, moral e costumes; e 3) o espírito absoluto, subdividido em arte, religião e filosofia propriamente dita.
Estas três grandes partes do sistema representam ao mesmo tempo os três momentos do método absoluto: afirmação, negação e unidade de ambas. O absoluto é primeiramente pensamento puro e imaterial; depois existência exterior ao puro pensamento, dissolução do pensamento no tempo e no espaço (é a natureza). Em terceiro lugar, o absoluto regressa da sua existência exterior, da sua alienação de si para si; neste regresso converte-se no pensamento que se conhece a si mesmo, que existe por si mesmo: o espírito.
O influxo exercido por Hegel foi muito considerável, sobretudo no que se refere às consequências práticas para a história e o direito que extrai da sua doutrina.
A ideia de que tudo o que é real é racional condu-lo à seguinte definição: «A história é o desenvolvimento do espírito universal no tempo.» O Estado representa a ideia; é a substância da qual os cidadãos não são senão acidente; é quem confere os direitos aos indivíduos, mas não para eles, mas para chegar com mais segurança à realização da sua ideia. As lutas entre os povos são procedimentos para a realização da ideia. A força parece triunfar e, efectivamente, triunfa, mas é apenas o símbolo, o sinal visível do direito. Esta concepção da história do direito conduz à negação da liberdade individual, à glorificação do facto consumado, à divinização do êxito.
O conceito de dialéctica é básico para o conhecimento e a compreensão do pensamento de Hegel. A dialéctica tem uma extensa tradição que vai até Platão. Mas no caso de Hegel a dialéctica é tão importante que dá nome à sua filosofia: a filosofia dialéctica.
A dialéctica expressa, pela sua parte, a contradição do mundo existente e, por outra, a necessidade de superar os limites presentes com o propósito de uma realização total e efectiva da liberdade e da infinidade. A realidade, enquanto dialéctica, está submetida a um processo, é regida e movida pela contradição, encontra-se internamente relacionada (é inter-relacional) e é constituída como oposição de contrários. Assim, cada realidade particular remete para a totalidade, para o todo, e só pode ser compreendida e explicada em relação ao todo. Por isso, Hegel expressa isto de modo breve e preciso na seguinte frase: «O verdadeiro é o todo».
Devido a esta redução do ser ao pensar, a filosofia de Hegel, já idealista, converte-se num idealismo absoluto. No fim de contas não se trata tanto da redução do ser ao pensar como da interpretação do real, do ser, como ideia ou razão. «Todo o real é racional», é outra frase de Hegel. Segundo o próprio Hegel, «que o verdadeiro seja efectivamente real unicamente como sistema ou que a substância seja essencialmente sujeito expressa-se na representação que enuncia o absoluto como espírito, o conceito mais sublime de todos, que pertence aos tempos modernos. Só o espiritual é real».
Paulo Victor de Olieira Batista
CIM 129851
LUDWIG FEUERBACH
(1804-1872)
Filósofo alemão
Ludwig Feuerbach nasceu em 28 de julho de 1804, na cidade de Landshut, na Baviera. Inicialmente estudou teologia em Heidelberga. Mais tarde foi para Berlim, curioso para entrar em contato com Hegel e sua filosofia. Tornou-se um fervoroso hegeliano, chegando a declarar em uma carta à seu pai: “Aprendi com Hegel em quatro semanas tudo o que antes não aprendi em dois anos”. Em 1830, lecionou em Erlagen, assumiu posição oposta à direita hegeliana. Nesta época, publicou um trabalho intitulado: “Pensamentos sobre a morte e sobre a imortalidade”; através do qual explicitava hostilidade às idéias religiosas. A polêmica que este trabalho gerou, fez com que sua carreira acadêmica fosse interrompida, levando-o a mudar-se para Burckberg. A partir daí, dedicou-se somente aos estudos, vivendo uma vida solitária. Em 1848, retornou para lecionar um curso em Heidelberga, a convite de alguns alunos, ocasião esta em que produz a obra: “Lições sobre a essência da religião”, publicada em 1851. Este foi um momento raro na vida de Feuerbach, que viveu sempre isolado dos demais e na miséria. Faleceu em Richnberg em 1872, esquecido por todos. Feuerbach publicou as seguintes obras: “Pensamento sobre a morte e sobre a imortalidade” (1830); “Lições sobre a essência da religião” (1848-1849); “Crítica à filosofia hegeliana” (1839); “Teses provisórias para a reforma da filosofia” (1843); “Princípios da filosofia do futuro” (1844); “A essência do cristianismo” (1841); “A essência da religião” (1845); “Teologia segundo as fontes da antiguidade clássica judaica-cristã” (1857); “Divindade, liberdade e imortalidade do ponto de vista da antropologia” (1866); “Espiritualismo e materialismo” (1866); “O eudemonismo” – póstuma. Feuerbach denomina seu método de histórico-filosófico, em oposição à análise histórica do cristianismo. O conteúdo que a crítica histórica do cristianismo elimina por não considerar verdadeiro, a crítica histórico-filosófica considera como revelação da essência humana. Considera que o histórico é determinado pelo filosófico. Feuerbach, por exemplo, frente a um milagre, não questiona se ele o é de fato, mas sim interroga à respeito dos impulsos humanos que levariam à imaginação, já que considera o milagre como um poder da imaginação humana. O autor afirma que sua obra desenvolve uma nova filosofia, que é fiel ao homem e não a uma escola, a uma corrente. Adota como objeto principal a religião, em particular o cristianismo. Considera a religião a essência imediata do ser humano, acreditando assim poder explicitar os “tesouros escondidos no homem”. Reduz atributos divinos da teologia a atributos humanos da antropologia. Sua filosofia procura transformar a teologia de Hegel em uma antropologia baseada no mesmo princípio, a unidade do limite e do infinito. Compondo a esquerda hegeliana, Feuerbach defende a idéia de que para Hegel a religião não é razão, e sim representação, sendo então redutível ao mito. Esta facção, em um primeiro momento, faz uso das idéias hegelianas dirigindo-as contra a teologia e a filosofia tradicional. Em uma segunda etapa, acaba por criticar as abstrações hegelianas em defesa do homem concreto, e a fé cristã em defesa de uma metafísica imanentista. Distancia-se de Hegel, entre outras coisas, ao eleger o homem concreto como sua prioridade e não a idéia de humanidade. A ele interessa a natureza, a capacidade, sensibilidade e necessidade. Para Feuerbach, o homem é quem cria Deus e não ao contrário. Segundo o autor, a filosofia precisa dar conta deste homem como um todo, e não somente da razão que o compõe. Deve abraçar a religião, enquanto fato humano, considerando este homem em comunhão com outros homens, caminho este através do qual ele pode sentir-se livre e infinito. O autor acredita que somente a religião dá conta do homem em sua totalidade. Este filósofo sugere que a religião desempenha um importante papel na vida do homem concreto e diz: “a consciência que o homem tem de Deus é a consciência que o homem tem de si”. Acredita que para se conhecer um homem, basta conhecer seu Deus, já que na sua concepção a religião, o Deus do homem, nada mais é do que a projeção da intimidade da essência do homem. Assim sendo, para Feuerbach o método da teologia é a antropologia, pois o homem deposita em seu Deus o que lhe pertence. Percebe a necessidade existente no homem da religião, uma vez que ela lhe serve como alívio frente às angústias, à dor e ao sofrimento da existência, que a natureza somente provoca e não alivia. O homem é dependente da natureza para existir. A natureza é sentida como necessidade, e é ai que surge a religião, opondo-se entre o querer e o poder, pensamento e o ser, etc. Diante da natureza o homem sente-se limitado, finito, já a religião teria a possibilidade da onipotência e da infinitude de Deus para oferecer ao homem. Os desejos do homem estariam assim representados enquanto possibilidade na figura de Deus, que é a representação imaginária da realização de todos os desejos humanos, superando os limites que a natureza lhe impõe. Deus domina a natureza, pois para o homem, ele é quem a cria. Assim sendo, Feuerbach desloca a divindade de um Deus externo ao homem para o próprio homem. Ele é o Deus dele mesmo, e diz: “O ser absoluto, o Deus do homem é o próprio ser do homem.” Deus é então a consciência que o homem tem de sí mesmo, de seu ser. A exemplo disto, a perfeição divina nada mais é do que o desejo do homem de ser perfeito e a consciência que tem de si, enquanto um ser imperfeito . O amor, a crença, o desejo e etc., atribuídos a Deus, que segundo Feuerbach, deveriam voltar-se para o próprio homem e para seu igual. Acredita que o homem deveria acreditar nele mesmo. No entanto, este filósofo aponta um erro na religião, que é a ilusão que ela cria. Ao mesmo tempo que oferece um sentido de vida para o homem e uma forma de ele lidar com suas limitações, a religião acaba por distânciá-lo dele mesmo, exteriorizando a própria divindade. Feuerbach exerce forte influência em alguns pensadores, com destaque a Marx. Para entender a teoria de Marx, é necessário conhecer Feuerbach e todo o pensamento da esquerda hegeliana. Feuerbach de início torna-se simpatizante da esquerda hegeliana e mais tarde acaba por opor-se a ela.
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Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 129851
ARTHUR SCHOPENHAUER
(1788-1860)
Filósofo alemão
Arthur Schopenhauer nasceu em Dantzig (Prússia), em 22 de fevereiro de 1788. Filho do comerciante Henrich Floris Schopenhauer e de Johanna Henriette Trosenier, que o encaminharam aos estudos voltados para o comércio. Viajou por diversos países da Europa com a finalidade de aprimorar seus conhecimentos. Após o falecimento de seu pai, provavelmente por suicídio, Arthur iniciou seus estudos humanísticos. Em 1807 matriculou-se no Liceu Weimar. Em 1809 cursou a faculdade de medicina de Gottigen, tendo como professor Schulze, que o aconselhou o estudo de Platão e Kant. Em 1811, na Universidade de Berlim, assistiu cursos ministrados por Schleiermacher e Fichte. Doutrinou-se pela Universidade de Berlim com tese intitulada “Quadrupla Raiz do Princípio da Razão Suficiente”. Johanna, sua mãe, era escritora. Mulher bem sucedida como romancista, frequentava círculos que Arthur considerava “mundanos”, e por isso não recebiam sua aprovação. Johanna criou um salão em Weimar, onde nas poucas visitas que Schopenhauer fez a este local, teve oportunidade de entrar em contato com Goethe. Tornaram-se amigos e Goethe acabou por sugerir que Schopenhauer trabalhasse uma teoria anti-newtoniana. Este estudo possibilitou que, em 1816, realizasse um trabalho intitulado: “Sobre a Visão e as Cores”. A relação mãe e filho era instável e conflituosa, levando Schopenhauer a distanciar-se definitivamente de sua mãe em 1814 . Ambos desvalorizavam-se mutuamente em público. A mãe, disse certa vez, que a tese de Schopenhauer não passava de um “tratado de farmácia”, ao mesmo tempo que o filho declarava que Johanna somente seria lembrada por ter sido sua mãe, e não pelos romances que escreveu. Nesta época, Schopenhauer mudou-se para Desdra. No período compreendido entre 1818 e 1819, este filósofo viveu na Itália. Ao retornar em 1820, após submeter-se a uma seleção, passou a ministrar aulas em Berlim, na Universidade de Berlim. Neste período entra em conflito com Hegel, que lecionava na mesma universidade, disputando com ele a presença de alunos em seus cursos. Schopenhauer fracassa nesta disputa. Com apenas quatro ouvintes em sua sala, renunciou às aulas. Apresentou crises depressivas após o ano de 1821, ao desentender-se com uma pensionista que residia na mesma pensão em que vivia. Este episódio, fez com que Schopenhauer se comprometesse economicamente com a pensionista por muitos anos. Mais tarde, Schopenhauer voltou a procurar a Universidade de Berlim para lecionar, mas não obteve êxito nesta procura. Publicou, nesta época a obra “O Mundo como Vontade e Representação”, pela qual recebeu algum reconhecimento. Vinte anos após esta publicação, saiu a segunda edição desta obra, enriquecida com um segundo volume de notas e adiantamentos. Em 1831, para fugir de uma epidemia de peste que tomava Berlim, Schopenhauer mudou-se para Frankfurt, permanecendo nesta cidade até seu falecimento, que deu-se em 21 de setembro de 1860, vítima de pneumonia. Viveu uma vida muito solitária, preferindo a companhia de animais a outros seres humanos. Nos últimos anos de sua vida, obteve reconhecimento do público em relação a sua obra, quando então na Alemanha a filosofia de Hegel perdeu sua força, dando lugar a filosofia de Schopenhauer. Suas idéias exercem forte influência sobre a cultura posterior à dele, o que percebe-se nas obras de Horkheimer, Wittgenstein e escritores como Tolstói, Zola, Anatole France, Kafka e Thomas Mann. Suas principais publicações foram: “O Mundo como Vontade e Representação”(1819 – 1ª edição); “Sobre a Quadrupla Raiz do Princípio da Razão Suficiente” (1813); “Sobre a Visão e as Cores” (1816); “Sobre a Vontade da Natureza” (1836); “Os Dois Princípios Fundamentais da Ética” (1841); “Parerga e Paralipomena” (1851- conjunto de ensaios). Schopenhauer critica vorazmente as filosofias de Fichte e Schelling, julgando-as “a enfatuada, vacuidade”, apesar de reconhecer nelas algum talento. Seu maior alvo de críticas, porém, foi Hegel, a quem julga um “charlatão”, rotulando sua filosofia como “palhaçada filosófica”. Sua oposição a Hegel deve-se principalmente à concepção hegeliana da história como progresso. Para Schopenhauer a história não nos ensina, sendo ela apenas repetição de fatos, não acrescentando nada ao homem. Considera que o idealismo está voltado a interesses ligados a Igreja e ao Estado. Identifica nesta corrente de pensamento uma posição sofística que atribuí principalmente a Hegel, concluíndo então que o idealismo não encontra-se comprometido com a verdade. A filosofia de Schopenhauer tem como referência a primeira filosofia de Kant, a quem sempre considerou como o filósofo mais original e importante da história do pensamento. Kant aponta a diferença existente entre o fenômeno e a coisa-em-sí, e acredita que o fenômeno é a única realidade acessível ao conhecimento, o que não pode-se conhecer é a coisa-em-sí. Para Schopenhauer o fenômeno não passa de aparência, ilusão, sonho – o que na filosofia indiana é definido como “Véu de Maia” – sendo que a coisa-em-sí é a realidade que se esconde atrás do fenômeno. A leitura que Schopenhauer atribuí ao fenômeno sob influência das filosofias indiana e budista, em nada se assemelha à filosofia kantiana. Partindo de sua concepção de fenômeno, Schopenhauer sugere que sua filosofia seja uma integração necessária à filosofia de Kant, pois ele acredita haver descoberto o acesso à coisa-em-sí, ao qual denomina ” vontade”. O conceito de vontade deste filósofo diz respeito a algo infinito, uno, indizível, e não a uma vontade finita, individual, ciente. Ela estaria presente no homem, como em toda a natureza. Para Schopenhauer, a realidade é vontade irracional, onde o finito nada mais é que mera aparência da realidade. A vontade infinita, traz com ela a característica da insaciabilidade, sendo então algo conflituoso que geraria dor e sofrimento ao homem. Schopenhauer compreende o mundo como representação e vontade. O autor diz: “O mundo é minha representação.” A representação implica em dois aspectos importantes: o sujeito da representação, que é o que tudo conhece e não é conhecido por ninguém; e o objeto da representação que é condicionado pelo tempo, pelo espaço e pela causalidade. O sujeito, para ele, estaria fora do tempo, sendo uno, indiviso, em todos os seres humanos capazes de representação. Caso o sujeito deixe de existir, deixa de existir com ele o mundo representado. O homem, como representação é um fenômeno, assim como o mundo. Ambos são vontade. O corpo do homem, para este autor, é a objetivação da vontade, ou seja, do em-sí do homem. A realidade interna do homem, representada pelo fenômeno, é sua aparência. Vontade e corpo são inseparáveis, compondo um todo. A filosofia de Schopenhauer é tida como pessimista, pois o homem está enquanto finito na condição de mortal; a vontade muitas vezes não possuí meta nem finalidade, sendo insaciável. Isto tudo gera dor ao homem, o que leva ao autor afirmar: “Viver é sofrer”. Esta dor aponta para as ausências do homem. A vontade pode ser temporariamente saciada, causando tédio ao homem, e logo em seguida a vontade passa novamente a sua condição de falta. A vida do homem oscila então entre a dor e o tédio. Este filósofo encontra na arte uma outra oportunidade de momentaneamente escapar da dor e do sofrimento humano. Isto é possível quando o conhecimento desvincula-se da vontade em desinteressada contemplação. Aponta a música como a arte mais profunda e universal, sendo ela a imediata revelação da vontade. Pela primeira vez na História da Filosofia a música ocupa um papel de destaque. Aponta a compaixão como sendo a forma pela qual o homem liberta-se de sua individualidade, reconhecendo-se como parte de um todo, compartilhando com os demais o sofrimento de viver. Isto, para ele é fundamental para o existir humano. Para Schopenhauer a salvação do homem do sofrimento de existir, consistiria em uma atitude radical, de renúncia do mundo e suas solicitações, anulando assim por completo a vontade, tornando-o realmente livre, indo ao encontro do nada.
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Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 129851
SOREN AABYE KIERKEGAARD
I – A VIDA DO FILÓSOFO
Soren Aabye Kierkegaard, nasceu na capital dinamarquesa, Copenhague, em 1813. Foi o último dos filhos do casamento precipitado que Michael Pedersen Kierkegaard (viúvo e sem filhos) realizou com sua governanta Anne Srensdatter (respectivamente 56 e 44 anos na época do nascimento de Soren) uma vez que já era viúvo sem filhos. Kierkegaard teve um relacionamento muito difícil com seu pai, pois sua personalidade ficou marcada como a do filho da expiação. Vive com uma vocação de sacrifício e de mártir idealizada pelo pai.
Considerava-se pecador diante do olhar de Deus, apesar de sua educação ter sido baseada no princípio do amor e temor de Deus, assim mesmo sentia sobre si a responsabilidade dos pecados de seu pai. Vale mencionar que seu pai blasfemou contra Deus na sua infância. Mais tarde quando a família mudou-se para Copenhague, seu pai enriqueceu tornando-se um comerciante de lã, apesar da forte crise que assolava o país deixando muitos dinamarqueses na miséria.
Dois outros fatores marcaram profundamente a vida do filósofo: a morte de seus irmãos Mikael em 1819, e de sua irmã Maren Cristine em 1822. A fatalidade aumentou a angustia de seu pai que já era um homem marcado por um grande sentimento de culpa e deixou profundas cicatrizes em Kierkegaard.
Sua obra trás as marcas dos relacionamentos difíceis que teve com seu pai e com sua noiva Regina Olsen, com quem rompe um romântico noivado que durara aproximadamente um ano. Apesar de muito apaixonado afirma estar fazendo um grande bem à noiva: “… nosso rompimento é um profundo ato de amor…” Na verdade não havia nenhuma razão aparente para o rompimento. Entretanto, em suas notas ele menciona um “terrível acontecimento” que chamou também de o “grande tremor de terra”.
Após esta experiência traumática do noivado rompido, vem um grande período de profundidade literária. Não se pode deixar de mencionar que Kierkegaard escreve a partir de sua experiência pessoal. No transcurso de sua filosofia vão se agregando aspectos de sua existência. O filósofo vive momentos de profunda depressão, uma amargura sem limites. Porém, esta energia negativa, se transforma em inspiração para a produção literária que aborda tema diverso da existência humana.
II – A OBRA
Sua primeira obra é uma tese de Doutorado em Teologia defendida em setembro de 1841, onde escreve o conceito de ironia profundamente relacionada a Sócrates.
Em 1843 escreve Enten, Eller (A alternativa), nesta obra é que se encontra o Diário de um sedutor.
Neste mesmo ano publica Temor e Tremor. Obra que é considerada a mais profunda onde comenta a história de Abraão empenhado em sacrificar seu filho Isaac para obedecer à ordem de Deus.
Ao mesmo tempo aparece Repetição, que trata do tempo e da felicidade.
Em 1844 escreve As Migalhas Filosóficas, que trabalha o paradoxo da fé.
Conceito de Angustia (1844), fala do pecado enquanto supõe o livre-arbítrio e a angustia da livre escolha dentre as possibilidades.
1845 – Os estágios sobre os caminhos da vida – nesta obra estão incluídos O Banquete (diálogo platônico), e Culpável e não culpável.
1846 – Post-Scriptum às Migalhas filosóficas.
1849 O Tratado de Desespero (reflexão sobre o pecado), traduzido também como: A Doença Mortal.
Seu último livro, A Escola do Cristianismo, é uma crítica à igreja. O autor se posiciona contra um teólogo chamado Martensen, e contra o Bispo de Mynster.
Em maio de 1855, funda um jornal: O Instante.
Todas estas obras são publicadas com pseudônimos como: Victor Eremita, Johannes de Silentio, Climacus e outros. Estes pseudônimos possivelmente são para se proteger de sua briga com o bispo da Igreja Luterana. Neste mesmo período Kierkegaard também publica mais de 24 discursos com seu próprio nome. Apesar de seus pseudônimos a obra de Kierkegaard se torna célebre, o fim de sua vida é bastante conturbada com polêmicas com os representantes da igreja oficial.
Em 02 de outubro de 1855 passa mal na rua e é levado ao hospital. Internado, rejeita tomar a comunhão das mãos de um padre, afirmando que os padres são apenas funcionários de uma instituição e não são testemunhas do cristianismo. Kierkegaard queria tomar a comunhão, mas esta não poderia ser das mãos de um clérigo, antes queria que fosse ministrada pelas mãos de um leigo. Kierkegaard tinha uma boa relação com Deus, mas não aceitava a igreja.
Emilio Boesem, amigo que o assistia no hospital, escreve por Kierkegaard, uma palavra de despedida dizendo como foi sua vida de solidão e seu destino. Em 11 de novembro de 1855, prematuramente, morre Kierkegaard com 42 anos. Depois de sua morte a igreja Luterana tenta apropriar-se de seu corpo (apesar de em toda sua vida ter negado religião oficial), porém os jovens dinamarqueses não permitiram.
III – O PENSAMENTO FILOSÓFICO
Todo o pensamento de Kierkegaard é desenvolvido a partir do seu íntimo. Uma escolha consciente do pensador por si próprio. Apesar disto, o filósofo experimenta os valores da tradição ou da “moda” filosófica de seu tempo, mas é, sobretudo em sua existência que Kierkegaard encontra elementos considerados por ele como importantes para o seu pensamento. Com uma vida conturbada e com grandes alternativas, o resultado de sua filosofia é uma novidade, muito mais de acordo com suas próprias experiências do que com outros sistemas anteriores há seu tempo. Das influências que recebe parte de um conceito amplamente utilizado por Sócrates, o conceito de ironia. Kierkegaard considera Sócrates como “precursor e patrono da filosofia da existência” (Mesnard, Pierre. Kierkegaard, Edições 70. Biblioteca Básica de Filosofia. p. 17).
A filosofia dos Estágios de Existência.
Kierkegaard era um profundo conhecedor de obras clássicas. Entre as fontes que o influenciava estava: as belas-artes, a filosofia clássica e moderna, a teologia, etc. Pode-se perceber na obra de Kierkegaard um pensamento reflexivo bastante abrangente, fruto desta sua diversidade de fontes. Toda esta abrangência tem o objetivo de confrontar as idéias, os fatos, as experiências à luz do cristianismo que, para ele, é uma consciência moderna.
Seu pensamento baseia-se em sua cultura incomum e nos complexos sentimentais profundos. Através de si e de seus problemas quer encontrar uma explicação para a sua existência. Mas não bastava para Kierkegaard analisar o conteúdo da consciência para se encontrar aí uma filosofia da existência. Tem-se, também, que ter idéias. E entre as idéias, tem que se estabelecer uma dialética. E é através desta dialética que ele percebe os estágios da existência: estágio estético, estágio moral e estágio religioso.
O Estágio Estético. Para Kierkegaard, este era o estágio básico na realidade humana. Segundo o autor, os valores estéticos eram originários do romantismo e influenciavam muitos de seus contemporâneos. A caracterização deste estágio, ao contrário do que pode parecer em um primeiro momento, é de difícil distinção, pois é marcado pela diversidade. Ao citar alguns personagens das obras filosóficas e clássicas como estéticos Kierkegaard demonstra esta diversidade, pois eles podem ser desde crianças audaciosas das fábulas, até sedutores insaciáveis como o clássico Dom Juan. Mas um ponto, diz Kierkegaard, será comum no caráter dos estéticos: “o desejo”. Este desejo poderia passar pela satisfação sentimental, material, entre outros, mas em última instância, o desejo erótico.
Kierkegaard irá desenvolver o estágio estético com autoridade da experiência. Pois no período que sucede a morte de seu pai ele se entregou a esta forma de vida, contrariando de certo modo, seu estilo de vida. Entretanto, a partir do momento que sente em seu coração a desesperança de uma vida feliz através da estética, tornar-se-á um forte opositor de tal princípio de vida e algumas de suas obras irão claramente opor-se ao estágio estético (o Banquete é um exemplo).
O tipo de vida estético não proporciona realização àquele que lhe dedica a vida. Kierkegaard percebeu que neste estágio de vida os objetivos não são claros e se perdem por não haver satisfação. É então que se pode perguntar: Quem é feliz realmente? Dos que buscam o prazer, o mais feliz não será aquele que não experimentou felicidade alguma?
O Estágio Moral ou Ético. Ao contrário da dificuldade na definição do estágio estético, o estágio ético ou moral é de fácil definição. Isto porque, em princípio, o estágio ético é marcado essencialmente, por uma vida coerente governada por normas morais. Entretanto, diferindo-se do estético, no estágio ético não se encontram personagens com facilidade na literatura. Em resposta a este vazio, Kierkegaard oferece-nos o original Wielhem em A Alternativa. O herói do estágio ético será “o herói da vida conjugal”. Wielhem defende na obra a sua própria causa: o casamento feliz.
Misturando na tese de Wielhem, a teoria do amor romântico com a teoria de um acordo econômico e social, Kierkegaard da forma ao amor cristão, um dom generoso entre duas pessoas que reconheceram em Deus, o responsável por esta união. A tese de Wielhem que defende o casamento confunde-se com um discurso de exaltação ao amor. O casamento será então, um meio pelo qual duas pessoas fazem uma opção tendo Deus como testemunha e são introduzidos na realidade da vida. E é aqui que se evidencia conscientemente a vida ética. Terá o homem que empenhar toda força para manter a vida conjugal.
A partir desta consciência de vida ética, começa a aparecer no pensamento de Kierkegaard sua traumática experiência amorosa e a dificuldade em entender e relacionar-se com o sexo feminino. Para ele, a manutenção da vida conjugal, característica essencial da ética, será dificultada ao homem pela presença feminina, que para o filósofo, tem enorme dificuldade de se situar em uma relação definida. Kierkegaard vai mais longe, para ele a mulher situa-se naturalmente no estágio estético, onde, aliás, ela é objeto de desejo em última instância. A plena revelação da mulher só será possível no estágio religioso.
O casamento torna-se então um grande risco necessário para a vida ética, por ser a única forma de se atingir tal estágio de vida. Porém, a derrocada do casamento trás consigo a derrocada de toda a moralidade. O homem então deve entender que o heroísmo moral da vida cotidiana será a única forma de desviar a fragilidade feminina dos caminhos de oscilação e perigo que poderão induzi-la à sua natureza estética e desta forma comprometer a relação conjugal. Assim sendo, no pensamento de Kierkegaard, só o heroísmo aliado a ajuda de Deus, pode salvar a vida conjugal e consequentemente, a forma de vida moral.
O Estágio Religioso. Mas para Kierkegaard, segundo a tese de Wielhem, o casamento não pode ser a única solução. Sendo assim, pode existir a solução excepcional, pois aquele que renuncia a vida conjugal para responder a uma vocação religiosa, atinge um estágio de existência superior à de um marido mais perfeito. Entra-se então nos domínios do estágio religioso. A religião sempre foi para Kierkegaard uma fonte de inspiração e um espaço de reflexão e existência. Desde a infância é conduzido pela família na prática religiosa. Mais tarde, parte para a especulação religiosa ao se iniciar em um curso de teologia, visando à carreira eclesiástica. A religiosidade pessoal do filósofo é composta por duas realidades: por um lado o cristianismo com seus dogmas e seus paradoxos. Por outro lado, a tensão psicológica com que ele e sua família recebem estes dogmas e paradoxos do cristianismo em meio aos problemas existenciais profundos e traumáticos no ambiente familiar: angústia, medo e tremor.
A influência da religião em sua vida ficará assente em sua obra. Desde o início, ele deixa claro que se trata de um autor religioso. Neste sentido, Tremor e Temor torna-se um bom exemplo para a introdução ao mundo religioso de Kierkegaard. Esta obra citada é escrita em um momento de algum otimismo por parte do autor. Seu objetivo é mostrar através do sacrifício de Abraão que o estágio ético não é absoluto, pelo contrário fica até ofuscado diante de exigências superiores do estágio religioso. O autor então argumenta que Abraão não hesitou em sacrificar Isaac e que este desprendimento foi exatamente o motivo pelo qual seu filho veio a ser restituído. Será que semelhante renuncia feita por Kierkegaard em relação à noiva no passado pudesse a trazer de volta então? A resposta a este questionamento só seria possível se Kierkegaard se elevasse ao plano da fé como o fez Abraão. Desta forma, percebe-se que o estágio religioso é marcado pelo subjetivismo.
Como apelo à subjetividade profunda, o estágio religioso pratica uma devoção ao Deus que não aparece e comunica-se através do silêncio que provem desta relação. Isto nos faz perceber que os dois primeiros estágios são mais populares do que o terceiro. Kierkegaard entendia que os estágios estéticos e éticos não podiam existir sem o estágio religioso. Em outras palavras, o religioso estava presente tanto no estético quanto no ético. O religioso é um estágio conseqüente, pois é a partir da desordem dos estágios inferiores que se tem a possibilidade de encontrar a realidade superior da vida religiosa.
Entretanto, apesar da vida religiosa ser conseqüência dos dois primeiros estágios, requer-se por ela uma decisão. Kierkegaard entende que teve que fazer uma escolha, muito clara, pela vida religiosa. Entre as várias vocações que estavam diante de si, ele escolheu a vida religiosa, que para o filósofo torna-se a forma de vida mais difícil, entre outras coisas, por ser marcada pela solidão e pelo olhar atento de Deus. Nesta sua escolha pela vida religiosa solitária, Kierkegaard foi conduzido a uma crise com os oficiais da Igreja Luterana (Igreja oficial da Dinamarca). O filósofo compreendeu que acontecia em seu tempo a descristianização do mundo. Sua luta solitária, contra pastores e bispos oficiais preocupados com suas carreiras eclesiásticas, aumentará o seu sofrimento e o fará alvo das chacotas populares, aumentando, a cada dia, a sua solidão.
A solidão no sofrimento torna-se o centro da meditação de Kierkegaard. A partir da solidão e do sofrimento o filósofo desenvolve o sentido da subjetividade e da existência que vem do seu interior. Na luta contra o luteranismo oficial, desenvolve um sistema religioso doloroso que se diferencia em muito da religião que se praticava. O hegelianismo, que outrora o influenciou, é agora alvo de duras críticas dirigidas por Kierkegaard. Ele não aceitava a aproximação da Igreja com o romantismo de Hegel. Kierkegaard aponta para o erro imbecil no âmbito religioso, segundo ele não havia qualquer compatibilidade entre o cristianismo como um momento histórico que se devia ultrapassar, conforme o pensamento dos romancistas. Não, o cristianismo não pode ser considerado apenas como um acontecimento histórico.
IV – CONCEITO DE DEUS
“O importante é entender –me a mim mesmo, é perceber o que Deus realmente quer que eu faça; o importante é achar uma verdade que é verdadeira para mim, achar a idéia em prol da qual posso viver e morrer” Journals p.44. In Filosofia e Fé Cristã, Colin Brown
Em 1848, Kierkegaard passou pela experiência de conversão e registrou em um de seus Jounals o seguinte testemunho: “A totalidade do meu ser está transformada… Mas a crença no perdão dos pecados significa crer que aqui no tempo o pecado é esquecido por Deus, que é realmente verdade que Deus o esquece.” Kierkegaard se opunha a Hegel e ridiculariza os argumentos abstratos da metafísica especulativa. Ele escreve sobre Hegel em 1850:
“Quantas vezes demonstrei que fundamentalmente Hegel torna os homens em pagãos, em raça de animais com o dom do raciocínio. No mundo animal, pois, “indivíduo” sempre é menos importante do que raça. Mas a peculiaridade da raça humana é: justamente porque o indivíduo é criado à imagem de Deus, o “indivíduo” está acima da raça. Isto pode ser entendido erroneamente e terrivelmente abusado, reconheço. Mas isso é o cristianismo. E é aí que a batalha deve ser travada.” Journals.
Para Kierkegaard a subjetividade isolada é má, assim como a objetividade de Hegel por si só, também é má. Para ele, a única salvação era a subjetividade. Deus era como uma subjetividade infinita e compulsora. Por se tratar o cristianismo de uma religião histórica e em decorrência das críticas desta realidade, Kierkegaard escreveu que os resultados dos fatos históricos para ele eram incertos, o importante era a escolha subjetiva. Crer em Deus era um salto de fé, um comprometimento com o absurdo. A pessoa faz uma escolha por aquele fato histórico porque este significa tanto para ela que até arrisca a vida por ele. “ Então vive; vive inteiramente cheio da idéia, e arrisca sua vida por ela; e sua vida é a prova de que crê”. Não precisa haver provas para a pessoa crer e viver esta fé. A fé é impossível se houver provas e certezas. Sem riscos não há fé, é uma impossibilidade. A fé e a razão são opostas mutuamente exclusivas.
O autor Colin Browm compara o conceito de Deus de Kierkegaard comum à estória do Mágico de Oz, ou seja, não é tanto a sua existência o que importa, mas o pensamento sobre sua existência. Nesta estória, o homem de palha, o homem de latão e o leão covarde mudam o curso de suas vidas porque crêem no Mágico de Oz. Porém, no final, este mágico é na verdade um homem comum. Do mesmo modo para Kierkegaard, o pensamento a respeito de Deus o impulsionava para reagir, de certa forma, mais do que o encontro com o próprio Deus.
Surge no conceito de Deus no pensamento de Kierkegaard, uma palavra chave: o amor. É por amor que Deus deve decidir-se eternamente a agir, mas como seu amor é a causa, seu amor deve também ser o fim. Deus quer restabelecer a igualdade entre Si e o homem (discípulo), assim com um rei que se apaixona por uma plebéia. Tal idéia per si é incongruente, mas o rei é o rei, acima de tudo. Segundo Kierkegaard, “Deus encontra sua alegria em vestir ao lírio com mais esplendor que Salomão” (Fragmentos Filosóficos, p. 59). O amor de Deus não somente ensina, mas também leva a um novo nascimento do discípulo, passando do não ser ao ser, pois “o fazer nascer pertence a Deus cujo amor é regenerador” (Fragmentos, p. 68).
Deus busca a unidade, de Si com o não ser do homem. Assim, “para obter a unidade, Deus deve se fazer igual ao seu discípulo”, e para isto toma a forma de servo. Deus sofre a fome, o deserto, tudo experimenta por amor ao discípulo. Kierkegaard afirma que só Deus pode salvar o indivíduo do desespero: “Deus pode a todo instante…” (Chaves, Odilon. Sofrimento e Fé em Kierkegaard, 1978. p. 36). Não seria também por isso que ele afirma que se deve “tremer” diante de Deus? “É impossível enganar a Deus, Ele é o onisciente, o onipotente” (Attack Upon Christendom, p. 255). E ainda, “Ele é o único que tem uma verdadeira concepção do infinito que Ele é” (Attack Upon Christendom, p. 255).
Por outro lado, Kierkegaard menciona ser fácil o enganar a Deus. Não que Deus não notaria a “presença” do homem tentando agradá-lo. Deus, na verdade, cria uma situação na qual o homem, se ele quiser, pode “enganar” a Deus. Como isto é possível? Deus permite que o homem sofra para que ele perceba que é um abandonado de Deus, e que tenta enganá-lo, e, se Deus, na opinião do homem não está atento para este fato, o homem enganou a Deus (Attack Upon Christendom, p.256). Por isso diz Kierkegaard: “Tremei!”
No tocante à justiça de Deus, Kierkegaard diz que cada criminoso, cada pecador, que pode ser punido neste mundo, pode também ser salvo para a eternidade. Na eternidade, o que será lembrado? O sofrer, aqui, pela verdade. Todas as transações neste mundo têm como filtro o intelectualismo e a espiritualidade, sendo Deus nos Céus o parceiro.
BIBLIOGRAFIA
CANCLINI, Arnoldo. Fragmentos Filosóficos. Buenos Aires, Imprensa Metodista, 1956.
CHAVES, Odilon M. Sofrimento e Fé em Kierkegaard. Monografia, S.B. do Campo, 1978
LOWRIE, Walter. Kierkegaard’s Attack Upon “Christendom”. Boston, The Beacon Press, 1957
LOWRIE, Walter. Kierkegaard, Christian Discourses. New York, Oxford, 1961.
SIMÕES, Carlos O. P. Ética e Fé em Kierkegaard. Monografia, S.B. do Campo, 1958.
VERGEZ, André. História dos filósofos ilustrada pelos textos. Rio de Janeiro, Freitas Bastos, 1976.
MESNARD, Pierre. Kierkegaard. Edições 70, Coleção Biblioteca Básica de Filosofia.
KIERKEGAARD. Coleção Os Pensadores…
http://existencialismo.sites.uol.com.br/kierkegaard.htm
Paulo Victor de Oliveira batista
CIm 129851
Auguste Comte
Auguste Comte nasceu em Montpellier, França, a 19 de janeiro de 1798, filho de um fiscal de impostos. Suas relações com a família foram sempre tempestuosas e contêm elementos explicativos do desenvolvimento de sua vida e talvez até mesmo de certas orientações dadas às suas obras, sobretudo em seus últimos anos. Freqüentemente, Comte acusava os familiares (à exceção de um irmão) de avareza, culpando-os por sua precária situação econômica. O pai e a irmã, ambos de saúde muito frágil, viviam reclamando maior participação de Auguste em seus problemas. A mãe apegou-se a ele de forma extremada, solicitando sua atenção “da mesma maneira que um mendigo implora um pedaço de pão” para sobreviver, como diz ela em carta ao filho já adulto. Tão complexos laços familiares foram afinal rompidos por Comte, mas deixaram-lhe marcas profundas.
Com a idade de dezesseis anos, em 1814, Comte ingressou na Escola Politécnica de Paris, fato que teria significativa influência na orientação posterior de seu pensamento. Em carta de 1842 a John Stuart Mill (1806-1873), Comte fala da Politécnica como a primeira comunidade verdadeiramente científica, que deveria servir como modelo de toda educação superior. A Escola Politécnica tinha sido fundada em 1794, como fruto da Revolução Francesa e do desenvolvimento da ciência e da técnica, resultante da Revolução Industrial. Embora permanecesse por apenas dois anos nessa escola, Comte ali recebeu a influência do trabalho intelectual de cientistas como o físico Sadi Carnot, (1796-1832), o matemático Lagrange (1736 -1813) e o astrônomo Pierre Simon de Laplace (1749-1827). Especialmente importante foi a influência exercida pela Mecânica Analítica de Lagrange: nela Comte teria se inspirado para vir a abordar os princípios de cada ciência segundo uma perspectiva histórica.
Em 1816, a onda reacionária que se apoderou de toda a Europa, depois da derrota de Napoleão e da Santa Aliança, repercutiu na Escola Politécnica. Os adeptos da restauração da Casa Real dos Bourbon conseguiram o fechamento temporário da Escola, acusando-a de jacobinismo Comte deixou a Politécnica e, apesar dos apelos insistentes da família, resolveu continuar em Paris. Nesse período sofreu as influências dos chamados “ideólogos”: Destutt de Tracy (1754 – 1836), Cabanis (1757 – 1808) e Volney (1757 – 1820). Leu também os teóricos da economia política, como Adam Smith (1723 – 1790) e Jean-Baptiste Say (1767 – 1832), filósofos e historiadores como David Hume (1711 – 177 6) e W William Robertson (1721 – 1793). O fator mais decisivo para sua formação foi, porém, o estudo do Esboço o de um Quadro Histórico dos Progressos do Espírito Humano, de Condorcet (1743 – 1794), ao qual se referiria, mais tarde, como “meu imediato predecessor”. A obra de Condorcet traça um quadro do desenvolvimento da humanidade, no qual os descobrimentos e invenções da ciência e da tecnologia desempenham papel preponderante, fazendo o homem caminhar para uma era em que a organização social e política seria produto das luzes da razão: Essa idéia tornar-se-ia um dos pontos fundamentais da filosofia de Comte.
O filósofo e sua musa
Um ano depois de sair da Escola Politécnica, em 1817, Comte tornou-se secretário de Saint-Simon (1760 – 1825), do qual receberia profunda influência. Em carta de 1818, Comte declara, sobre suas relações com Saint-Simon: “Pela cooperação e amizade com um desses homens que vêem longe nos domínios da filosofia política, aprendi uma multidão de coisas, que em vão procuraria nos livros; e no meio ano durante o qual estive associado a ele meu espírito fez maiores progressos do que faria em três anos, se eu estivesse sozinho; o trabalho desses seis meses desenvolveu minha concepção das ciências políticas e, indiretamente, tornou mais sólidas minhas idéias sobre as demais ciências…”.
Essa íntima ligação intelectual foi extremamente proveitosa para Comte, pois acelerou seu processo de desenvolvimento. Terminou, contudo, de maneira tempestuosa, como acontecia com quase todas as relações pessoais de Comte. Ele e Saint-Simon eram de temperamentos muito diversos para que pudessem trabalhar juntos durante muito tempo: o rompimento ocorreu quando o discípulo começou. a sentir-se independente do mestre, discordando de suas idéias sobre as relações entre a ciência e a reorganização da sociedade. Comte não aceitava o fato de Saint-Simon, nesse período, deixar de lado seus planos de reforma teórica do conhecimento e dedicar-se a tarefas práticas no sentido de formar uma nova elite industrial e científica, que teria como alvo a reforma da ordem social. O conflito culminou com a publicação do Plano de Trabalhos Científicos Necessários à Reorganização da Sociedade, escrito por Comte e do qual Saint-Simon discordou ou. A separação entre o s dois ocorreu em 1824. No mesmo ano, Comte casou-se com Caroline Massin e, não tendo mais os proventos de secretário de Saint-Simon, passou a ganhar a vida dando aulas particulares de matemática. Dois anos depois, exatamente no dia 2 de abril de 1826, iniciou em sua própria casa um curso, do qual resultou uma de suas principais obras, o Curso de Filosofia Positiva, em seis volumes, publicados a partir de 1830. Alguns dos maiores nomes da época freqüentavam suas aulas, como o fisiólogo HenriMarie de B Blainville (1777 – 1850) e o psicólogo Jean-Étienne Esquirol (1772 – 1840).
O curso, no entanto, foi interrompido logo na terceira aula, devido à crise mental sofrida por Comte, à qual se seguiu profunda depressão melancólica. Depois disso, Comte tornou-se repetidor de análise matemática e de mecânica, não tendo conseguido elevar-se a funções superiores, apesar de várias tentativas em concursos para obtenção de cátedra. Em 1838, as relações com a esposa pioraram sensivelmente até a completa separação em 1842.
Dois anos após separar-se de Caroline, Comte publicou o Discurso sobre o Espírito Positivo, ao mesmo tempo em que perdeu o posto de examinador de admissão na Escola Politécnica. A exclusão definitiva da Escola Politécnica resultou sobretudo das críticas aos matemáticos, feitas no prefácio do último volume do Curso de Filosofia Positiva, editado em 1842. Atacar o os especialistas em matemática, Comte afirmava ter chegado o tempo de os biólogos e sociólogos ocuparem o primeiro posto no mundo intelectual.
A perda do meio de sobrevivência fez com que Comte passasse a ser sustentado por amigos e admiradores, como o filósofo John Stuart Mill (1806-1873) e o dicionarista Littré (1801-1881), seu entusiasmado discípulo.
Em 1844, Comte conheceu a mulher que iria transformar sua vida e dar nova orientação ao seu pensamento. Chamava-se Clotilde de Vaux e era esposa de um homem que se encontrava preso por crime infamante. Clotilde de Vaux, contudo, considerava indissolúvel seu casamento não permitindo que suas relações com o filósofo ultrapassassem os limites de uma íntima amizade. Comte apaixonou-se perdidamente por Clotilde e pretendeu transformá-la em nova Beatriz, a musa de Dante. Nela, encontrou alguém que lhe permitiu expressar todos os seus sentimentos e necessidades emocionais. A afeição tornou-se ainda mais profunda com a morte de Clotilde, um ano depois. Comte transformou-a então no gênio inspirador de uma nova religião, cujas idéias se encontram numa extensa obra em quatro volumes, publicados entre 1851 e 1854: Política Positiva ou Tratado de Sociologia Instituindo a Religião da Humanidade. Além dessa obra, Comte publicou, em 1852, o Catecismo Positivista ou Exposição Sumária da Religião Universal. Para esse trabalho, preparou-se, fazendo “higiene cerebral”, por ele entendida como abstenção de quaisquer leituras e aprofundamento na meditação solitária. Pretendia, assim, afastar-se de todos os elementos perturbadores e assegurar unidade ao projeto de constituição das doutrinas da nova religião: Nesse mesmo período, dedicou-se ao estudo da música, à poesia italiana e espanhola e à leitura da Imitação de Cristo, obra que considerava um grande poema sobre a natureza humana. A palavra “Deus” do texto da Imitação deveria, segundo Comte, ser entendida como significando a humanidade em geral.
Leia um ensaio crítico sobre o relacionamento entre Auguste Comte e Clotilde de Vaux. Clique aqui.
Os últimos anos da vida de Comte transcorreram em grande solidão e desencanto, sobretudo por ter sido abandonado por Littré; seu mais famoso discípulo não concordava com a idéia de uma nova religião. Auguste Comte faleceu no dia 5 de setembro de 1857.
Os três temas básicos
O núcleo da filosofia de Comte radica na idéia de que a sociedade só pode ser convenientemente reorganizada através de uma completa reforma intelectual do homem. Com isso, distintingue-se de outros filósofos de sua época como Saint-Simon e Fourier, preocupados também com a reforma das instituições, mas que prescreviam modos mais diretos para efetivá-la. Enquanto esses pensadores pregavam a ação prática imediata, Comte achava que antes disso seria necessário fornecer aos homens novos hábitos de pensar de acordo com o estado das ciências de seu tempo. Por essa razão, o sistema comteano estruturou-se em torno de três temas básicos. Em primeiro lugar, uma filosofia da história com o objetivo de mostrar as razões pelas quais uma certa maneira de pensar (chamada por ele filosofia positiva ou pensamento positivo) deve imperar entre os homens. Em segundo lugar, uma fundamentação e classificação das ciências baseadas na filosofia positiva. Finalmente, uma sociologia que, determinando a estrutura e os processos de modificação da sociedade permitisse a reforma prática das instituições. A esse deve-se acrescentar a forma religiosa assumida pelo plano de renovação social, proposto por Comte nos seus últimos anos de vida.
O progresso do espírito
A filosofia da historia – primeiro tema da filosofia de Comte – pode ser sintetizada na sua célebre lei dos três estados: todas as ciências e o espírito humano como um todo desenvolvem-se através de três fases distintas: a teológica, a metafísica e a positiva.
No estado teológico, pensa Comte, o número de observações dos fenômenos reduz-se a poucos casos e, por isso, a imaginação desempenha papel de primeiro plano. Diante da diversidade da natureza, o homem só consegue explicá-la mediante a crença na intervenção de seres pessoais e sobrenaturais. O mundo torna-se compreensível somente através das idéias de deuses e espíritos. Segundo Comte, a mentalidade teológica visa a um tipo de compreensão absoluta; o homem, nesse estágio de desenvolvimento, acredita ter posse absoluta do conhecimento. Para além dos limites dos seres sobrenaturais, o homem não coloca qualquer problema, sentindo-se satisfeito na medida em que a possibilidade de recorrer à intervenção das divindades fornece um quadro para compreensão dos fenômenos que ocorrem ao seu redor.
Paralelamente às funções de explicação da natureza, a mentalidade teológica desempenharia também relevante papel de coesão social, fundamentando a vida social. Confiando em poderes imutáveis, fundados na autoridade, essa mentalidade teria como forma política correspondente a monarquia aliada ao militarismo.
O estado teológico, para Comte, apresenta-se dividido em três períodos sucessivos: o fetichismo, o politeísmo e o monoteísmo. No fetichismo, uma vida espiritual, semelhante à do homem, é atribuída aos seres naturais. O politeísmo esvazia os seres naturais de suas vidas anímicas – tal como concebidos no estágio anterior – e atribui a animação desses seres não a si mesmos, mas a outros seres, invisíveis e habitantes de um mundo superior. No monoteísmo, a distância entre os seres e seus princípios explicativos aumenta ainda mais; o homem, nesse estágio, reúne todas as divindades em uma só.
A fase teológica monoteísta representaria, no desenvolvimento do espírito humano, uma etapa de transição para o estado metafísico. Este, inicialmente, concebe “forças” para explicar ficar os diferentes grupos de fenômenos, em substituição às divindades da fase teológica. Fala-se então de uma “força física”, uma “força química”, uma “força vital”. Num segundo período, a mentalidade metafísica reuniria todas essas forças numa só, a chamada “natureza”, unidade que equivaleria ao deus único do monoteísmo.
O estado metafísico tem, segundo Comte, outros pontos de contato com o teológico. Ambos tendem à procura de soluções absolutas para os problemas do homem; a metafísica, tanto quanto a teologia, procura explicar a “natureza íntima” das coisas, sua origem e destino últimos, bem como a maneira pela qual são produzidas. A diferença reside no fato de a metafísica colocar o abstrato no lugar do concreto e a argumentação no lugar da imaginação. Nessa perspectiva comteana, o estado metafísico se caracterizaria fundamentalmente pela dissolução do teológico. A argumentação, penetrando nos domínios das idéias teológicas, traria à luz suas contradições inerentes e substituiria a vontade divina por “idéias” ou “forças”. Com isso, a metafísica destruiria a idéia teológica de subordinação da natureza e do homem ao sobrenatural. Na esfera política, o espírito metafísico corresponderia a uma substituição dos reis pelos juristas; supondo-se a sociedade como originária de um contrato, tende-se a basear o Estado na soberania do povo.
O pensamento positivo
O estado positivo caracteriza-se, segundo Comte, pela subordinação da imaginação e da amamentação à observação. Cada proposição enunciada de maneira positiva deve corresponder a um fato, seja particular, seja universal. Isso não significa, porém, que Comte defenda um empirismo puro, ou seja, a redução de todo conhecimento à apreensão exclusiva de fatos isolados. A visão positiva dos fatos abandona a consideracão das causas dos fenômenos (procedimento teológico ou metafísico) e torna-se pesquisa de suas leis, entendidos como relações constantes entre fenômenos observáveis. Quando procura conhecer fenômenos psicológicos, o espírito positivo deve visar às relações imutáveis presentes neles – como quando trata de fenômenos físicos, como o movimento ou a massa; só assim conseguiria realmente explicá-los. Segundo Comte, a procura de leis imutáveis ocorreu pela primeira vez na história quando os antros gregos criaram a astronomia matemática. Na época moderna, o mesmo procedimento invento reaparece em Bacon (1561 – 1626), Galileu (1564 – 1642) e René Descartes (1596 – 1650), os fundadores da filosofia positiva, para Comte.
A filosofia positiva, ao contrário dos estados teológico e metafísico, considera impossível a redução dos fenômenos naturais a um só princípio (Deus, natureza ou outro experiência equivalente). Segundo Comte, a experiência nunca mostra mais do que uma limitada interconexão entre determinados fenômenos. Cada ciência ocupa-se apenas com certo grupo de fenômenos, irredutíveis uns aos outros. A unidade que o conhecimento pode alcançar seria, assim, inteiramente subjetiva, radicando no fato de empregar-se um mesmo método, seja qual for o campo em questão: uma idêntica metodologia produz convergência e homogeneidade de teorias.
Essa unidade do conhecimento não é apenas individual, mas também coletiva; isso faz da filosofia positiva o fundamento intelectual da fraternidade entre os homens, possibilitando a vida prática em comum. A união entre a teoria e a prática seria muito mais íntima no estado positivo do que nos anteriores, pois o conhecimento das relações constantes entre os fenômenos torna possível determinar seu futuro desenvolvimento. O conhecimento positivo caracteriza-se pela previsibilidade: “ver para prever” é o lema da ciência positiva. A previsibilidade científica permite o desenvolvimento da técnica e, assim, o estado positivo corresponde à indústria, no sentido de exploração da natureza pelo homem.
Em suma, o espírito positivo, segundo Comte, instaura as ciências como investigação do real, do certo e indubitável, do precisamente determinado e do útil. Nos domínios do social e do político, o estágio positivo do espírito humano marcaria a passagem do poder espiritual para as mãos dos sábios e cientistas e do poder material para o controle dos industriais.
Do simples ao complexo
A classificação das ciências – segundo tema básico da filosofia comteana – vincula-se à filosofia da história. Ao traçar o mapa do desenvolvimento histórico do espírito, em sua caminhada para a apreensão da realidade, Comte mostra que a evolução de cada ciência obedece à periodização dos três estados, mas que essa periodização não se faz ao mesmo tempo em todos os domínios: o estado metafísico de uma ciência como a física, por exemplo, não é contemporâneo do estado metafísico da biologia. Por outro lado, o desenvolvimento das ciências é assintótico, isto é, elas jamais atingem a compreensão absoluta dos seus objetos respectivos.
Segundo Comte, as ciências classificam-se de acordo com a maior ou menor simplicidade de seus objetos respectivos. A complexidade crescente permite estabelecer a seqüência: matemáticas, astronomia, física, química, biologia e sociologia. As matemáticas possuem o maior grau de generalidade e estudam a realidade mais simples e indeterminada. A astronomia acrescenta a força ao puramente quantitativo, estudando as massas dotadas de forças de atração. A física soma a qualidade ao quantitativo e às forças, ocupando-se do calor, da luz, etc., que seriam forças qualitativamente diferentes. A química trata de matérias qualitativamente distintas. A biologia ocupa-se dos fenômenos vitais, nos quais a matéria bruta é enriquecida pela organização. Finalmente, a sociologia estuda a sociedade, onde os seres vivos se unem por laços independentes de seus organismos. A sociologia é vista por Comte como “o fim essencial de toda a filosofia positiva”. Matemática, astronomia, física, química e biologia atingem o estado positivo antes da sociologia mas, permanecendo adstritas a parcelas do real, não conseguem instaurar a filosofia positiva em sua plenitude. A totalização do saber somente poderia ser alcançada através da sociologia, na qual culminaria a formulação de “um sistema verdadeiramente indivisível, onde toda decomposição é radicalmente artificial ( . . .), tudo relacionando-se com a Humanidade, única concepção completamente universal”.
A sociologia é entendida por Comte no mais amplo sentido da palavra, incluindo uma parte essencial da psicologia, toda a economia política, a ética e a filosofia da história. Da mesma forma como protesta contra a abordagem dos fenômenos psicológicos individuais independentemente do desenvolvimento mental da raça, Comte opõe-se também ao isolamento da política e da ética em relação à teoria geral da sociedade. Comte ressaltou ainda que os objetos das ciências sociais não devem ser tratados independentemente do curso de desenvolvimento revelado pela história.
Aspecto fundamental da sociologia comteana é a distinção entre a estática e a dinâmica sociais. A primeira estudaria as condições constantes da sociedade; a segunda investigaria as leis de seu progressivo desenvolvimento. A idéia fundamental da estática é a ordem; a da dinâmica, o progresso. Para Comte, a dinâmica social subordina-se à estática, pois o progresso provém da ordem e aperfeiçoa os elementos permanentes de qualquer sociedade : religião, família, propriedade, linguagem, acordo entre poder espiritual e temporal, etc.
Uma nova religião
A reforma das instituições – terceiro tema básico da filosofia de Comte – tem seus fundamentos teóricos na sociologia que ele concebeu. A sociologia conduziria à política, cumprindo-se, assim, o desígnio que Comte sempre se propôs de fazer da filosofia positivista um instrumento para a reforma intelectual do homem e, através desta, a reorganização de toda a sociedade. No seu modo de ver, a Revolução Francesa destruiu as instituições sociais do homem europeu impunha-se, conseqüentemente, estabelecer uma nova ordem. A Revolução fora necessária, pensava Comte, porque as antigas instituições sociais e políticas eram ainda teológicas, não correspondendo, portanto, ao estado de desenvolvimento das ciências da época. A Revolução não ofereceu, porém, fundamentos para a reorganização da sociedade, por ter sido negativa e metafísica em seus pressupostos. A tarefa a ser cumprida deveria portanto, ser a instauração do espírito positivo – na organização das estruturas sociais e políticas. Para isso, sacia necessária uma nova elite científico-industrial, capar de formular os fundamentos positivos da sociedade é desenvolver as atividades técnicas correspondentes a cada uma das ciências, tornando-as bem comum.
Com relação ao principal problema social de sua época – o crescimento do proletariado industrial –, a posição de Comte não foi uma posição revolucionária como a de Marx (1818 – 1883). Comte considerava que todas as medidas sociais deveriam ser julgadas em termos de seus efeitos sobre a classe mais numerosa e mais pobre. Acreditava também que os proletários (e as mulheres) pudessem abrandar o egoísmo dos capitalistas e que uma ordem moral humanitária poderia abolir todos os conflitos de classe. Os capitalistas deveriam ser moralizados e não eliminados: a propriedade privada deveria ser mantida. Comte foi, na verdade, um conservador e característicos dessa atitude são os seus elogios à ordem católica e feudal da Idade Média. Dentro de uma linha de revalorização do catolicismo, típica de sua época, atacou o protestantismo, considerando-o uma religião negativa e anárquica intelectualmente.
Os anseios de reforma intelectual e social de Comte, contudo, não se limitaram a uma política e se desenvolveram no sentido da formulação de uma religião da humanidade. Isso aconteceu nos últimos quinze anos de sua vida, quando estabeleceu os princípios fundamentais dessa nova religião. Formulou então um novo calendário, cujos meses receberam nomes de grandes figuras da história do pensamento, como Descartes; o calendário tinha também seus dias santos, nos quais se deveriam comemorar as abras de Dante, Shakespeare, Adam Smith, Xavier de Maistre e outros. Comte redigiu ainda um novo catecismo, cuja idéia central reside na substituição do Deus cristão pela Humanidade.
Imperdível!
Discurso sobre o Espírito Positivo AUGUSTE COMTE
O positivismo no Brasil
O positivismo de Auguste Comte exerceu larga influência nos mais variados círculos. Enquanto doutrina sobre o conhecimento e sobre a natureza do pensamento científico, incorporou-se a outras correntes análogas, que procuraram valorizar as ciências naturais e suas aplicações práticas. Junto a essas outras correntes, o positivismo constitui um dos traços característicos do pensamento que se desenvolveu na Europa durante o século XIX.
Entre os mais fiéis seguidores de Comte destaca-se o lexicógrafo Émile Littré que, no entanto, renegou a religião da humanidade. O mesmo não aconteceu com Pierre Laffite (1823 – 1903), que aderiu principalmente à última fase do pensamento do mestre. Na Inglaterra, o positivismo de Comte, excluída a religião da humanidade, teve grande difusão, contando-se entre seus propagadores o filósofo John Stuart M Mill, além de outras figuras menos conhecidas, como G. H. Lewes (1817 – 1878), Harriet Martineau (1802 – 1876) e Richard Congreve (1818 – 1899), fundador da Sociedade Positivista de Londres.
Solo mais fértil foi encontrado pelo positivismo comteano, incluindo-se a religião positivista, em países de menor tradição cultural e carentes de ideologia para seus anseios de desenvolvimento. Esse fenômeno ocorreu na. América do Sul, sobretudo no Brasil.
As primeiras manifestações do positivismo no Brasil datam de 1850, quando Manuel Joaquim Pereira de Sá apresentou tese de doutoramento em ciências físicas e naturais, na Escola Militar do Rio de Janeiro. A esse trabalho viriam juntar-se a tese de Joaquim Pedro Manso Sayão sobre corpos flutuantes e a de Manuel Pinto Peixoto sobre os princípios do cálculo diferencial. Em todos encontram-se inspirações da filosofia comteana.
Passo mais importante, contudo, foi dado por Luís Pereira Barreto (1840 – 1923), com a obra As Três Filosofias, na qual a filosofia positivista era apontada como capaz de substituir vantajosamente a tutela intelectual exercida no país pela Igreja Católica. Pereira Barreto não foi um positivista ortodoxo, como Miguel Lemos (1854 – 1917) e Raimundo Teixeira Mendes (1855 – 1927), que se iniciaram no positivismo através da, matemática e das ciências exatas, quando estudantes na Escola Politécnica. Os dois entreviram na ciência fundada por Auguste Comte as bases de uma política racional e pressentiram, na sua coordenação filosófica, o congraçamento definitivo da ordem e do progresso, como dirá mais tarde o próprio Miguel Lemos.
Em 1876 fundou-se a primeira sociedade positivista do Brasil, tendo a frente Teixeira Mendes, Miguel Lemos e Benjamin Constant (1836 – 1891). No ano seguinte, os dois primeiros viajaram para Paris, onde conheceram Émile Littré e Pierre Laffite. Miguel Lemos decepcionou-se com “o vazio do littreísmo” e tornou-se adepto fervoroso da religião da humanidade, dirigida ida por Laffite. De volta ao Brasil Fundou a Sociedade Positivista do Rio de Janeiro, que constitui a origem do Apostolado Positivista do Brasil e da Igreja Positivista do Brasil, cuja finalidade era “formar crentes e modificar a opinião por meio de intervenções oportunas nos negócios públicos”.
Entre essas intervenções, sem dúvida, foi importante a participação dos positivistas no movimento republicano, embora seja um exagero dizer-se que foram eles que proclamaram a República, em 1889. Influíram, é verdade, na Constituição de 1891 e a bandeira brasileira passou a ostentar o lema comteano “Ordem e Progresso”. No século XX, o entusiasmo pelo positivismo religioso decresceu consideravelmente, mas continuou a existir a Igreja Positivista do Brasil, no Rio de Janeiro, que permanece atuante ate os dias de hoje.
Conheça mais sobre o positivismo:
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Augusto Comte e o Positivismo JOAO RIBEIRO JR.
CRONOLOGIA
1798 – Nasce Auguste Comte, em Montpellier, a 19 de janeiro.
1804 – Napoleão é sagrado imperador pelo papa, em Paris.
1807 – Hegel publica a Fenomenologia do Espírito.
1815 – Napoleão é derrotado em Waterloo. Reúne-se o Congresso de Viena.
1817 – Comte torna-se secretário de Saint-Simon.
1821 – O México e o Peru tornam-se independentes.
1830 – Comte inicia a publicação do Curso de Filosofia Positiva.
1832 – Comte é nomeado repetidor de análise matemática e de mecânica da Escola Politécnica.
1842 – Caroline Massin separa-se de Comte, após dezoito anos de matrimônio. No mesmo ano, encerra-se a publicação do Curso de Filosofia Positiva de Comte.
1844 – Comte conhece Clotilde de Vaux. Editam-se Os Princípios do Comunismo, de Engels.
1846 – Morte de Clotilde de Vaux. Proudhon publica Contradições Econômicas ou A Filosofia da Miséria.
1847 – E editada A Miséria da Filosofia, a, de Karl Marx. Descobre-se a nitroglicerina.
1851 – Comte inicia a publicação do Sistema de Política Positiva ou Tratado de Sociologia Instituindo a Religião da Humanidade.
1852 – Publica o Catecismo Positivista ou Exposição Sumária da Religião Universal.
1854 – Encerra a publicação do Sistema de Política Positiva.
1857 – Morre a 5 de setembro, em Paris.
http://www.culturabrasil.org/comte.htm
Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 129851
A infância
Karl Heinrich Marx nasceu em Trèves, ao sul da Prússia, a 5 de maio de 1818. Foi o segundo de oito filhos do advogado Hirschel Marx e de sua esposa, a holandesa Henriette Pressburg. Seu avô paterno era um rabino judeu, porém, Hirschel, por temer as conseqüências das leis anti-semitas promulgadas pelo rei da Prússia, converteu-se ao protestantismo quando Karl ainda era criança. A mãe de Marx também descendia de rabinos judeus, mas em momento algum de sua vida interessou-se em exercer influência doutrinária sobre o filho. Os pais de Karl constituiam uma casal harmonioso, o que parece ter contribuído de forma substancial para a formação de sua personalidade. Como indicam várias avaliações de seus professores, Marx foi excelente aluno. Completou o segundo grau aprovado com êxito no exame de maturidade. De sua dissertação final pode-se tirar duas frases significativas que já demonstram seu excepcional intelecto:
“NEM SEMPRE PODEMOS ABRAÇAR A PROFISSÃO PARA A QUAL ACREDITAMOS ESTAR PREPARADOS; NOSSA POSIÇÃO NA SOCIEDADE ESTÁ EM CERTA MEDIDA DEFINIDA ANTES QUE TENHAMOS CONDIÇÕES DE DETERMINÁ-LA”.
“A NATUREZA DO HOMEM É DE TAL MANEIRA QUE ELE NÃO PODE ATINGIR A PRÓPRIA PERFEIÇÃO SENÃO AGINDO PARA O BEM E A PERFEIÇÃO DA HUMANIDADE”.
Desse modo começou a manifestar um agudo sentido de justiça e uma ampla visão acerca da humanidade. Em 1835 e 1836 faz cursos de direito, mitologia clássica e história da arte na Universidade de Bonn. De volta a Trèves, nas férias, conhece uma amiga de sua irmã Sofia. Era sua futura esposa, Jenny von Westphalen. Uma jovem quatro anos mais velha que ele, muito inteligente, de grande energia e filha do conselheiro de Estado privado prussiano, um alto cargo. Este logo se torna admirador da excepcional inteligência do já noivo de sua filha. Porém, o pai de Marx temia que seu filho levasse a moça a uma vida aventureira e cheia de perigos. Conseqüentemente, manda o filho à longínqüa Universidade de Berlim, onde começa a fazer o curso de direito. Porém, o que lhe desperta maior interesse são as lições de filosofia e história. De lá envia inúmeras cartas apaixonadas à Jenny.
Nessa época, Karl freqüentou um círculo de poetas, porém, reconheceu que sua poesia não tinha valor artístico. A partir desse momento começa a ter contato com a obra de Hegel, antigo professor da universidade, Spinoza, Kant, Aristóteles e Epicuro. Marx logo se opõe ao sistema de Hegel, que justifica a ordem social e política existente, como resultado necessário da marcha do espírito absoluto através da história. Ao contrário do que alguns dizem, a relação de Marx e Hegel não foi uma revolta do discípulo contra o mestre. Marx jamais foi discípulo de Hegel. Antes disso, foi seu crítico, seu adversário político, buscando apropria-se de alguns aspectos do hegelianismo, principalmente da dialética, para voltá-los contra o sistema.
As perseguições
Defendendo idéias igualitárias, Karl passou a sofrer perseguições do regime de Frederico Guilherme IV. No início de 1842 encontra-se como professor desempregado em Bonn, sem meios de se casar. Não podendo expressar suas idéias na universidade, resolve apresentá-las nos jornais. Seu primeiro artigo, sobre a censura à imprensa, foi…. censurado!!! Então passou a enviar seus textos para o jornal liberal A Gazeta Renana. Obteve grande sucesso e assumiu a direção do jornal em Colônia. Porém, após violento texto contra o regime czarista de Nicolau I na Rússia, o mesmo pressiona com sucesso o governo prussiano a fechar o jornal. Então, em 1844, Marx combina a criação de uma nova revista com o amigo Arnold Ruge. Publica um único número – Anais-Franco-Alemães. Muito perseguido na Prússia muda-se para Paris logo após sua lua-de-mel. Lá envolve-se no movimento dos operários franceses e reencontra seu futuro maior amigo Friedrich Engels, depois de conhcê-lo não muito profundamente em Colônia. Na capital francesa, passa necessidades, escassamente supridas pela retribuição recebida pelo trabalho na revista Vorwäts!, em português: Avante! Porém, por seus artigos sobre a situação política na Alemanha, é expulso da França por pressão de Guilherme IV. De lá parte para Bruxelas, onde pôde entrar mediante a assinatura de um documento comprometendo-se a não redigir artigos sobre a atualidade política nacional ou internacional. Lá associa-se à Liga Socialista pela Justiça, posteriormente denominada Liga Comunista. Logicamente não cumpriu a determinação de não escrever artigos políticos, e acabou sendo expulso da Bélgica, voltando para Paris. Em 1848, aproveitando a morte de Guilherme IV, pôde voltar com Engels e sua mulher para Colônia, onde iniciam a publicação da Nova Gazeta Renana, fechada no ano seguinte. Engels acabou sendo exilado em Londres devido a um mandato de prisão expedido contra ele. O mesmo aconteceu com Marx mais tarde. Exilou-se em Londres, onde permaneceu até o fim de sua vida.
Filosofando
O período de fins de 1843 a princípios de 1845 que passou em Paris, constituiu verdadeira reviravolta no curso da vida de Marx e de suas atividades. Lá, percorreu os lugares históricos da Revolução Francesa. Sua impressão foi tão forte e intensa , que passou a ler historiadores franceses. Descobriu assim, a luta de classes que a burguesia realizou contra a nobreza. Vê que a filosofia das luzes não ocasionara, por si só, a revolução, e que, antes, acompanhara e estimulara o movimento objetivo da luta entre as classes. Concluiu que a alta burguesia que estava no poder não tinha mais nada de revolucionária, sendo incapaz de cumprir as tarefas democráticas, e que, agora, o impulso da libertação viria de uma nova classe, a dos trabalhadores e assalariados. A classe do proletariado. A capacidade de libertar a sociedade das mais variadas formas de opressão estava agora nas mãos dessa classe, desde que ela tome consciência de seus interesses de classe e atue de forma organizada. Marx parte para uma profunda crítica contra o capitalismo, que considera a maior causa da alienação da humanidade. Descreve a economia como sendo de importância central para os demais aspectos da existência humana. Passa a se dedicar inteiramente a atividades que procuravam melhorar as condições de vida dos trabalhadores. Criticou, assim, os comunistas essencialmente teóricos, e defendeu a ação, o comunismo concreto. Paul Lafargue, seu genro e secretário, relata que Marx descansava andando de um lado para outro da sala, chegando a formar uma trilha no assoalho. O trabalho era tanto, que freqüentemente Karl se esquecia de comer. Era extremamente meticuloso, rigoroso e caprichoso com seus trabalhos. Foi assim com O Capital, publicado em 1867 e que se transformou na referência central na área das ciências sociais e, como no Manifesto Comunista, fixou os princípios de uma doutrina fundamentada na análise histórica das sociedades humanas. Com o objetivo de coordenar a ação do proletariado contra a exploração capitalista, em 1864 criou-se a Associação Internacional dos Trabalhadores, em Londres. Com aprovação unânime do Comitê Geral, Marx obtém consentimento para a publicação dos textos que redigiu, contendo os estatutos indicando o objetivo da Associação e torna-se dirigente principal da mesma.
Engels e a família
É impossível falar de Marx sem lembrar Engels. Suas atividades políticas, intelectuais e militantes estiveram estreitamente ligadas. Engels era filho de um industrial muito religioso e conservador e fora criado num ambiente dominado pelo pietismo, a tendência mais rigorosa do protestantismo alemão. Aos 19 anos começou a publicar artigos com conteúdo democrático na revista da cidade. Com 24, Engels visitou a redação da Gazeta Renana. Foi recebido friamente por Marx, por ter prevensão contra a falta de seriedade dos Liberados, grupo extremista do qual Engels fazia parte e que promovia atividades ruidosas. Mesmo assim, Marx publicou dois de seus artigos. Os dois encontraram-se novamente em Paris, em 1844. Engels estava terminando um estudo sobre o sistema capitalista inglês, trabalho que muito interessava a Marx. Começava aí uma forte e duradoura amizade. Engels foi um dedicado consultor do trabalho de Marx, debatia muito com seu amigo e em diversos momentos socorria financeiramente a família de Marx. Em 1848, juntos abalariam e transformariam o mundo escrevendo o glorioso Manifesto do Partido Comunista. Após a morte de Marx, Engels pôs-se a completar e divulgar o trabalho do amigo pelo mundo. Em 1895 Engels morreu de câncer no esôfago. A amizade entre ele fica clara nessas declarações:
“QUERIDO FRED:
ACABO DE CORRIGIR A ÚLTIMA FOLHA DO ÚLTIMO CADERNO DE O CAPITAL; O PREFÁCIO, REMETI-O CORRIGIDO ONTEM. ESTA PARTE ESTÁ CONCLUÍDA, ENTÃO. SOMENTE GRAÇAS A TI FOI POSSÍVEL. SEM TEUS SACRIFÍCIOS NÃO ME SERIA POSSÍVEL LEVAR A CABO O ENORME TRABALHO QUE OS TRÊS VOLUMES EXIGEM.
UM ABRAÇO. E MUITO, MUITO OBRIGADO.
KARL”
Sete anos após a morte de Marx, Engels escreveu:
“MEU DESTINO É ESSE: COLHER A GLÓRIA E AS HONRAS DAS SEMENTES QUE FORAM PLANTADAS POR ALGUÉM MAIOR QUE EU: KARL MARX. POR ISSO, SÓ POSSO PROMETER DEDICAR O RESTO DA MINHA VIDA AO SERVIÇO ATIVO DO PROLETARIADO PARA, SE POSSÍVEL, UM DIA TORNAR-ME DIGNO DESSA HONRA”
Relata-se que Marx era um pai meigo e amoroso. Gostava muito de caminhar com a família e dizia que os filhos devem educar os pais. Ele e sua família sofreram vários infortunos materiais, porém sua família sempre o apoiou. Dizia que a relação homem-mulher é uma troca de valores. Mas quando um dos parceiros deixa-se alienar pelo dinheiro, os valores são opostos: o amor se transforma em ódio, a fidelidade se dilui. “O amor é o meio de o homem se realizar como pessoa”, dizia.
Divergências
Marx nunca teve qualquer inimigo pessoal. Porém, tinha por hábito debater suas teses com os outros filósofos, o que rendeu muitas polêmicas. Uma delas foi com o filósofo Proudhon, o homem mais popular do movimento operário francês. Marx escreveu a ele convidando-o para participar dos Comitês de Correspondências Comunistas, que promoveria o intercâmbio de comunistas de vários países. Proudhon respondeu recusando participar do movimento por contestar o internacionalismo de Marx e suas concepções econômicas. O ideal de cooperativas de Proudhon estava muito distante do empenho de Marx e Engels em organizar a luta da classe do proletariado contra a burguesia. Essas opiniões do filósofo francês foram relatadas em seu livro Filosofia da miséria, escrito contra Marx. Nesse livro defendia ideais anarquistas, com uma sociedade baseada na pequena propriedade. A resposta de Marx veio com o livro Miséria da filosofia onde diz que, de Hegel, Proudhon só havia adquirido o vocabulário, além de criticar seu reformismo e chamar suas idéias de pequeno-burguesas e descomprometidas com a classe trabalhadora.
Também polemizou com Bakunin, o “pai do anarquismo”. Este era um revolucionário de formação hegeliana e defendia a greve geral, contestada por Marx, que dizia que a mesma era um mito que poderia prejudicar a organização da classe trabalhadora, que deve amadurecer com paciência. Bakunin admirava o conhecimento de Marx, porém o considerava prepotente e defendia a auto-organização do trabalhador. Disse Marx sobre o programa de Bakunin: “é uma salada de lugares-comuns, de palavrório sem sentido, uma grinalda de conceitos e improvisação insípida”.
A morte e o legado
Os dez últimos anos da vida de Marx foram marcados pela deterioração de seu estado de saúde. Sofria distúrbios hepáticos há mais de 20 anos e era vítima de violentas e insistentes dores de cabeça que o levavam à insônia. Contrariando ordens médicas continuava trabalhando até tarde da noite, devorando uma quantidade de livros ainda maior que antes. Já em 1881 é um doente condenado pela medicina da época. Não consegue se dedicar muito na redação dos livros II e III d’O capital. Passa a apenas ler, tomar gigantescas notas para Engels e a se encontrar em casa com militantes revolucionários comunistas de todo o mundo. O golpe definitivo vem com a morte de Jenny no fim do mesmo ano e com a de sua filha mais querida, que levava o nome da mãe, em 1883. Dois meses depois desse acontecimento, a 14 de março, Karl Marx falecia na mesa de seu escritório tuberculoso e morando num casebre. Foi sepultado no cemitério de Highgate, em Londres, no setor reservado às pessoas banidas e rejeitadas pela igreja anglicana. À beira da sepultura, Engels proferiu emocionada oração fúnebre:
“MARX ERA, ANTES DE TUDO, UM REVOLUCIONÁRIO. SUA VERDADEIRA MISSÃO NA VIDA ERA CONTRIBUIR, DE UM MODO OU DE OUTRO, PARA A DERRUBADA DA SOCIEDADE CAPITALISTA E DAS INSTITUIÇÕES ESTATAIS POR ESTAS SUSCITADAS, CONTRIBUIR PARA A LIBERTAÇÃO DO PROLETARIADO MODERNO, QUE ELE FOI O PRIMEIRO A TORNAR CONSCIENTE DE SUA POSIÇÃO E DE SUAS NECESSIDADES, CONSCIENTE DAS CONDIÇÕES DE SUA EMANCIPAÇÃO. A LUTA ERA SEU ELEMENTO. E ELE LUTOU COM UMA TENACIDADE E UM SUCESSO COM QUEM POUCOS PUDERAM RIVALIZAR.
MARX FOI O HOMEM MAIS ODIADO E MAIS CALUNIADO DE SEU TEMPO. GOVERNOS, TANTO ABSOLUTOS COMO REPUBLICANOS, DEPORTARAM-NO DE SEUS TERRITÓRIOS. BURGUESES, QUER CONSERVADORES OU ULTRADEMOCRÁTICOS, PORFIAVAM ENTRE SI AO LANÇAR DIFAMAÇÕES CONTRA ELE. TUDO ISSO ELE PUNHA DE LADO, COMO SE FOSSEM TEIAS DE ARANHA, NÃO TOMANDO CONHECIMENTO, SÓ RESPONDENDO QUANDO NECESSIDADE EXTREMA O COMPELIA A TAL. E MORREU AMADO, REVERENCIADO E PRANTEADO POR MILHÕES DE COLEGAS TRABALHADORES REVOLUCIONÁRIOS – DAS MINAS DA SIBÉRIA ATÉ A CALIFÓRNIA, DE TODAS AS PARTES DA EUROPA E DA AMÉRICA – E ATREVO-ME A DIZER QUE, EMBORA, MUITO EMBORA, POSSA TER TIDO MUITOS ADVERSÁRIOS, NÃO TEVE NENHUM INIMIGO PESSOAL”
Marx morreu, porém seu legado é imortal. Até hoje inspirou grandes revoluções que tornaram o proletariado uma classe mais digna. Ainda é subjugada pelo capitalismo, vive nas sombras, porém não podemos negar os avanços obtidos durante anos de luta contra uma burguesia exploradora. Cooperativas, e mais tarde sindicatos, foram criados para defenderem os direitos dos operários. Manifestações e revoltas reivindicaram respeito para com essa classe. E tudo começou com Marx. Ainda é escassa de cultura e dignidade a vida dos trabalhadores, mas são mais dos que tínhamos há duzentos anos. E tomando como exemplo lutadores do povo como foi Karl Marx, um dos mais célebres pensadores já produzidos pela humanidade, é que conseguiremos edificar uma sociedade mais justa.
O capitalismo tem seu início na Europa. Suas características aparecem desde a baixa idade média (do século XI ao XV) com a transferência do centro da vida Econômica social e política dos feudos para a cidade. Depois duma profunda estagnação o comércio saiu da inanição com o aparecimento de excedentes oriundos das descobertas de novas terras que passaram a ser comercializados.
http://www.comunismo.com.br/biomarx.html
Paulo Victor de Oliveira Batista
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Friedrich Nietzsche
Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.
Friedrich Wilhelm Nietzsche
Nietzsche em 1882
Nascimento 15 de Outubro de 1844
Röcken, Alemanha
Falecimento 25 de Agosto de 1900
Weimar, Alemanha
Nacionalidade Alemã
Ocupação Filósofo, filólogo
Biografia
Friedrich Nietzsche nasceu numa família luterana em 1844, sendo destinado a ser pastor como seu pai, que morre jovem em(1849) aos 36 anos, junto com seu avô. Entretanto, Nietzsche perde a fé durante sua adolescência, e os seus estudos de filologia afastam-no da tentação teológica: “Um outro sinal distintivo dos teólogos é a sua incapacidade filológica. Entendo aqui por filologia (…) a arte de bem ler – de saber distinguir os factos, sem estar a falseá-los por interpretações, sem perder, no desejo de compreender, a precaução, a paciência e a finesse.” (O Anticristo). Durante os seus estudos na universidade de Leipzig, a leitura de Schopenhauer (O Mundo como Vontade e Representação, 1818) vai constituir as premissas da sua vocação filosófica. Aluno brilhante, dotado de sólida formação clássica, Nietzsche é nomeado aos 25 anos professor de Filologia na universidade de Basiléia. Adota então a nacionalidade suíça. Desenvolve durante dez anos a sua acuidade filosófica no contacto com pensamento grego antigo – com predileção para os Pré-socráticos, em especial para Heráclito e Empédocles. Durante os seus anos de ensino, torna-se amigo de Jacob Burckhardt e Richard Wagner. Em 1870, compromete-se como voluntário (enfermeiro) na guerra franco-prussiana. A experiência da violência e o sofrimento chocam-no profundamente.
Nietzsche em agosto de 1868Em 1879 seu estado de saúde obriga-o a deixar o posto de professor. Sua voz, inaudível, afasta os alunos. Começa então uma vida errante em busca de um clima favorável tanto para sua saúde como para seu pensamento (Veneza, Gênova, Turim, Nice, Sils-Maria…) : “Não somos como aqueles que chegam a formar pensamentos senão no meio dos livros – o nosso hábito é pensar ao ar livre, andando, saltando, escalando, dançando (…).” Em 1882, ele encontra Paul Rée e Lou Andreas-Salomé, a quem pede em casamento. Ela recusa, após ter-lhe feito esperar sentimentos recíprocos. No mesmo ano, começa a escrever o Assim Falou Zaratustra, quando de uma estada em Nice. Nietzsche não cessa de escrever com um ritmo crescente. Este período termina brutalmente em 3 de Janeiro de 1889 com uma “crise de loucura” que, durando até à sua morte, coloca-o sob a tutela da sua mãe e sua irmã. No início desta loucura, Nietzsche encarna alternativamente as figuras míticas de Dionísio e Cristo, expressa em bizarras cartas, afundando depois em um silêncio quase completo até a sua morte. Uma lenda dizia que contraiu sífilis. Estudos recentes se inclinam antes para um câncro (câncer) do cérebro, que eventualmente pode ter origem sifilítica. Sua irmã falsou seus escritos após a sua morte para apoiar uma causa anti-semita. Falácia, tendo em vista a repulsa de Nietzsche ao anti-semitismo em seus escritos. Entretanto, sua irmã morre confortavelmente sob a tutela nazista.
Durante toda sua vida sempre tentou explicar o insucesso de sua literatura, chegando a conclusão de que nascera póstumo, para os leitores do porvir. O sucesso de Nietzsche, entretanto, sobreveio quando um professor dinamarquês leu a sua obra Assim Falou Zaratustra e, por conseguinte, tratou de difundi-la, em 1888.
Muitos estudiosos da época tentaram localizar os momentos que Nietzsche escrevia sob crises nervosas ou sob efeito de drogas (Nietzsche estudou biologia e tentava descobrir sua própria maneira de minimizar os efeitos da sua doença).
Obra
Nietzsche ao lado de sua mãe.Crítico da cultura ocidental e suas religiões e, conseqüentemente, da moral judaico-cristã. Associado, ainda hoje, por alguns ao niilismo e ao fascismo. Uma visão que grandes leitores e estudiosos de Nietzsche, como Foucault, Deleuze ou Klossowski procuraram desfazer. Juntamente com Marx e Freud, Nietzsche é um dos autores mais controversos na história da filosofia moderna.
Nietzsche, sem dúvida considera o Cristianismo e o Budismo como “as duas religiões da decadência”. Religiões que aspiram ao Nada, cujos valores dissolveram a mesquinhez histórica. Repudia a filosofia metafísica – de Sócrates a Kant – cuja concepção afirma que a plenitude da existência seja uma promessa a ser cumprida após a morte, não em vida. Não obstante, também se auto-intitula ateu:
“Para mim o ateísmo não é nem uma conseqüência, nem mesmo um fato novo: existe comigo por instinto” (Ecce Homo, pt.II, af.1)
A crítica que Nietzsche faz do idealismo metafísico focaliza as categorias do idealismo e os valores morais que o condicionam, propondo uma nova abordagem: a genealogia dos valores.
Nietzsche era um crítico das “idéias modernas”, da vida e da cultura moderna, do neo-nacionalismo alemão. Para ele os ideais modernos como “democracia”, “socialismo”, “igualitarismo”, “emancipação feminina” não eram senão expressões da decadência do “tipo homem”. Por estas razões Nietzsche é, às vezes, apontado como um precursor da pós-modernidade.
A figura de Nietzsche foi particularmente promovida na Alemanha Nazi, tendo a sua irmã, simpatizante do regime hitleriano, fomentado esta associação. Em A minha luta, Hitler descreve-se como a encarnação do sobre-homem (Übermensch). A propaganda nazi colocava os soldados alemães na posição desse sobre-homem e, segundo Peter Scholl-Latour, o livro “Assim Falou Zaratustra” era dado a ler aos soldados na frente de batalha, para motivar o exército. Isto também já acontecera na Primeira Guerra Mundial. Como dizia Heidegger, ele próprio nietzscheano e nazista, “na Alemanha se era contra ou a favor de Nietzsche”.
Nietzsche era explicitamente contra o movimento anti-semita, posteriormente promovido por Hitler e seus partidários. A este respeito pode-se ler a posição do filósofo:
“Antes direi no ouvido dos psicólogos, supondo que desejem algum dia estudar de perto o ressentimento: hoje esta planta floresce do modo mais esplêndido entre os anarquistas e anti-semitas, aliás onde sempre floresceu, na sombra, como a violeta, embora com outro cheiro.” (in Genealogia da Moral)
“… tampouco me agradam esses novos especuladores em idealismo, os anti-semitas, que hoje reviram os olhos de modo cristão-ariano-homem-de-bem, e, através do abuso exasperante do mais barato meio de agitação, a afetação moral, buscam incitar o gado de chifres que há no povo…” (in Genealogia da Moral)
Sem dúvida, a obra de Nietzsche sobreviveu muito além da apropriação feita pelo regime nazista. Ainda hoje é um dos filósofos mais estudados e fecundos.
Por vários momentos, inclusive, Nietzsche tentou juntar seus amigos e pensadores para que um fosse professor do outro, uma espécie de confraria. Contudo, esta idéia fracassou, e Nietzsche continuou sozinho seus estudos e desenvolvimento de idéias, ajudado, apenas, por poucos amigos que liam em voz alta seus textos que, nos momentos de crise profunda, Nietzsche não conseguia ler.
Idéias
Nietzsche em 1862Seu estilo é aforismático, escrito em trechos concisos, muitas vezes de uma só página, e dos quais são pinçadas máximas. Muitas de suas frases se tornaram famosas, sendo repetidas nos mais diversos contextos, gerando muitas distorções e confusões. Algumas delas:
“Deus está morto. Viva Perigosamente. Qual o melhor remédio? – Vitória!”
“Há homens que já nascem póstumos.”
“O Evangelho morreu na cruz.”
“A diferença fundamental entre as duas religiões da decadência: o budismo não promete, mas assegura. O cristianismo promete tudo, mas não cumpre nada.”
“Quando se coloca o centro de gravidade da vida não na vida mas no “além” – no nada -, tira-se à vida o seu centro de gravidade.”
“Para ler o Novo Testamento é conveniente calçar luvas. Diante de tanta sujeira, tal atitude é necessária.”
“O cristianismo foi, até o momento, a maior desgraça da humanidade, por ter desprezado o Corpo.”
“A fé é querer ignorar tudo aquilo que é verdade.”
“As convicções são cárceres.”
“As convicções são inimigas mais perigosas da verdade do que as mentiras.”
“Até os mais corajosos raramente têm a coragem para aquilo que realmente sabem.”
“Aquilo que não me destrói fortalece-me”
“Sem música, a vida seria um erro.”
“A moralidade é o instinto do rebanho no indivíduo.”
“O idealista é incorrigível: se é expulso do seu céu, faz um ideal do seu inferno.”
“Em qualquer lugar onde encontro uma criatura viva, encontro desejo de poder.”
“Um político divide os seres humanos em duas classes: instrumentos e inimigos.”
“Quanto mais me elevo, menor eu pareço aos olhos de quem não sabe voar.”
Longe de ser um escritor de simples aforismas, ele é considerado pelos seus seguidores um grande estilista da língua alemã, como o provaria Assim Falou Zaratustra, livro que ainda hoje é de dificílima compreensão estilística e conceitual. Muito pode ser compreendido na obra de Nietzsche como exercício de pesquisa filológica, no qual unem-se palavras que não poderiam estar próximas (“Nascer póstumo”; “Deus Morreu”, “delicadamente mal-educado”, etc…).
Adorava a França e a Itália, porque acreditava que eram terras de homens com espíritos-livres. Admirava Voltaire, e considerava como último grande alemão Goethe, humanista como Voltaire. Naqueles países passou boa parte de sua vida e ali produziu seus mais memoráveis livros. Detestava a arrogância e o anti-semitismo prussianos, chegando a romper com a irmã e com Richard Wagner, por ver neles a personificação do que combatia – o rigor germânico, o anti-semitismo, o imperativo categórico, o espírito aprisionado, antípoda de seu espírito-livre. Anteviu o seu país em caminhos perigosos, o que de fato se confirmou catorze anos após sua morte, com a primeira grande guerra e a gestação do Nazismo.
Referências nietzscheanas
Contudo, no próprio legado do filósofo podemos inferir suas opiniões em relação a outras filosofias e posições. É sumamente importante notar que Nietzsche perdeu o pai muito cedo, seus primeiros livros publicados até 1878, que não expunham suas idéias mais ácidas, ainda assim fizeram pouco ou nenhum sucesso. Que ele ficou extremamente desapontado com o sucesso de Richard Wagner, o qual se aproximou do cristianismo. Teve uma vida errante, com poucos amigos, e sempre perseguido por picos de doença.
Na sua obra vemos críticas bastante negativas a Kant, Wagner, Sócrates, Platão, Aristóteles, Xenofonte, Martinho Lutero a metafísica, ao utilitarismo, anti-semitismo, socialismo, anarquismo, fatalismo, teologia, cristianismo, budismo, a concepção de Deus, ao pessimismo, estoicismo, ao iluminismo e à democracia.
Dentre os poucos elogios deferidos por Nietzsche, coletamos citações, muitas vezes com ressalvas a Schopenhauer, Spinoza, Dostoiévski, Shakespeare, Dante, Goethe, Darwin, Leibniz, Pascal, Edgar Allan Poe, Lord Byron, Musset, Leopardi, Kleist, Gogol e Voltaire.
Ele era, sem dúvida, muito apreciador da Natureza, das guerras, dos pré-socráticos e das culturas helénicas.
Niilismo
Nietzshe em 1875O legado da obra de Nietzsche foi e continua sendo ainda hoje de difícil e contraditória compreensão. Assim, há os que, ainda hoje, associam suas idéias ao niilismo, defendendo que para Nietzsche:
“A moral não tem importância e os valores morais não têm qualquer validade, só são úteis ou inúteis consoante a situação”; “A verdade não tem importância; verdades indubitáveis, objectivas e eternas não são reconhecíveis. A verdade é sempre subjectiva”; “Deus está morto: não existe qualquer instância superior, eterna. O Homem depende apenas de si mesmo”; “O eterno retorno do mesmo: A história não é finalista, não há progresso nem objectivo”.
Outros, entretanto, não pensam que Nietzsche seja um autor do Nihilismo, mas ao contrário um crítico do nihilismo. Tal afirmação se baseia na obra Assim falou Zaratustra, donde, se faz clara a vinda do super-homem, sendo que a finalidade do ser é de criar. Tal correspondência é totalmente contrária ao nihilismo, pelo menos, em princípio. Todavia, Nietzsche, contrário ou não, não deixando escapar de ssuas críticas nem mesmo seu mestre Schopenhauer nem seu grande amigo Wagner, procurou denunciar todas as formas de renúncia da existência e da vontade. É esta a concepção fundamental de sua obra Zaratustra, “a eterna, suprema afirmação e confirmação da vida”. O eterno retorno significa o trágico-dionisíaco dizer sim à vida, em sua plenitude e globalidade.
Talvez a falta de consenso na apreciação da obra de Nietzsche tenha em parte a ver com os paradoxos no pensamento do próprio autor. As suas últimas obras, sobretudo o seu autobiográfico Ecce Homo (1888), foram escritas em meio à sua crise que se aprofundava. Em Janeiro de 1889, Nietzsche sofreu em Turim um colapso nervoso. Como causa foi-lhe diagnosticada uma possível sífilis. Este diagnóstico permanece também controverso. Mas certo é que Nietzsche passou os últimos 11 anos da sua vida sob observação psiquiátrica, inicialmente num manicómio em Jena, depois em casa de sua mãe em Naumburg e finalmente na casa chamada Villa Silberblick em Weimar, onde, após a morte de sua mãe, foi cuidado por sua irmã.
Escritos
Obras de Friedrich Nietzsche, na ordem em que foram compostas:
O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872); reeditado em 1886 com o título “O Nascimento da Tragédia, ou helenismo e pessimismo” (Die Geburt der Tragödie, Oder: Griechentum und Pessimismus) e com um prefácio autocrítico. — Contra a concepção dos séculos XVIII e XIX, que tomavam a cultura grega como epítome da simplicidade, da calma e da serena racionalidade, Nietzsche, então influenciado pelo romantismo, interpreta a cultura clássica grega como um embate de impulsos contrários: o dionisíaco, ligado à exarcebação dos sentidos, à embriaguez extática e mística e à supremacia amoral dos instintos, cuja figura é Dionísio, deus do vinho, da dança e da música, e o apolíneo, face ligada à perfeição, à medida das formas e das ações, à palavra e ao pensamento humanos (logos), representada pelo deus Apolo. Segundo Nietzsche, a vitalidade da cultura e do homem grego, atestadas pelo surgimento da tragédia, deveu-se ao desenvolvimento de ambas as forças, e o adoecimento da mesma sobreveio ao advento do homem racional, cuja marca é a figura de Sócrates, que pôs fim à afirmação do homem trágico e desencaminhou a cultura ocidental, que acabou vítima do cristianismo durante séculos.
A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos (Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen – provavelmente os textos que o compõem remontam a 1873 – publicado postumamente). Trata-se de um livro deixado incompleto, mas que se sabe ter sido intenção de Nietzsche publicar. Trata-se, no fundo, de um escrito ainda filológico mas já de matriz filosófica disfarçada por uma pretensa intenção histórica. Considera os casos gregos de Tales, Anaximandro, Heraclito, Parménides e Anaxágoras sob uma perspectiva inovadora e interpretativa, relevadora da filosofia que é de Nietzsche.
ensaio Sobre a verdade e a mentira em sentido extramoral (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn, 1873 – publicado postumamente). — No qual afirma que aquilo que consideramos verdade é mera “armadura de metáforas, metonímias e antropomorfismos”. Apesar de póstumo é considerado por estudiosos como elemento-chave de seu pensamento.
Considerações Extemporâneas ou Considerações Intempestivas (Unzeitgemässe Betrachtungen, 1873 a 1876). — Série de quatro artigos (dos treze planejados) que criticam a cultura européia e alemã da época de um ponto de vista anti-moderno, e anti-histórico, de crítica à modernidade.
David Strauss, o confessor e o escritor (David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller, 1873) no qual, ao atacar a idéia proposta por David Strauss de uma “nova fé” baseada no desvendamento científico do mundo, afirma que o princípio da vida é mais importante que o do conhecimento, que a busca de conhecimento (posteriormente discutida no conceito de vontade de verdade) deve sevir aos interesses da vida;
Dos usos e desvantagens da história para a vida (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874);
Schopenhauer como educador (Schopenhauer als Erzieher, 1874);
Richard Wagner em Bayreuth (Richard Wagner in Bayreuth, 1876).
Humano, Demasiado Humano, um livro para espíritos livres (Menschliches, Allzumenschliches, Ein Buch für freie Geister, verão final publicada em 1886); primeira parte originalmente publicada em 1878, complementada com Opiniões e Máximas (Vermischte Meinungen und Sprüche, 1879) e com O andarilho e sua sombra ou O viajante e sua sombra (Der Wanderer und sein Schatten, 1880). — Primeiro de estilo aforismático do autor.
Aurora, reflexões sobre preconceitos morais (Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile, 1881). — A compreensão hedonística das razões da ação humana e da moral são aqui substituídas, pela primeira vez, pela idéia de poder, sensação de poder, início das reflexões sobre a vontade de poder, que só seriam explicitadas em Assim Falou Zaratustra.
A Gaia Ciência — ou Alegre Sabedoria, ou Ciência Gaiata — (Die fröhliche Wissenschaft, 1882). — No terceiro capítulo deste livro é lançada o famoso diagnóstico nietzschiano: “Deus está morto. Deus continua morto. E fomos nós que o matamos”, proferido pelo Homem Louco em meio aos mercadores ímpios (§125). No penúltimo parágrafo surge a idéia de eterno retorno. E no último, aparece Zaratustra, o criador da moral corporificada do Bem e do Mal que, como personagem na obra posterior, finalmente superará sua própria criação e anunciará o advento de um novo homem, um além-do-homem.
Assim Falou Zaratustra, um livro para todos e para ninguém (Also Sprach Zarathustra, Ein Buch für Alle und Keinen, 1883-85).
Além do Bem e do Mal, prelúdio a uma filosofia do futuro (Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, 1886). Neste livro denso são expostos os conceitos de vontade de poder, a natureza da realidade considerada de dentro dela mesma, sem apelar a ilusórias instâncias transcendentes, perspectivismo e outras noções importantes do pensador. Critica demolidoramente as filosofias metafísicas em todas as suas formas, e fala da criação de valores como prerrogativa nobre que deve ser posta em prática por uma nova espécie de filósofos.
Genealogia da Moral, uma polêmica (Zur Genealogie der Moral, Eine Streitschrift, 1887). Complementar ao anterior — como que sua parte prática, aplicada — este livro desvenda o surgimento e o real significado de nossos corriqueiros juízos de valor.
O Crepúsculo dos Ídolos, ou Como filosofar com o martelo (Götzen-Dämmerung, oder Wie man mit dem Hammer philosophiert, agosto-setembro 1888). Obra onde dilacera as crenças, os ídolos (ideais ou autores do cânone filosófico), e analisa toda a gênese da culpa no ser humano.
O Caso Wagner, um problema para músicos (Der Fall Wagner, Ein Musikanten-Problem, maio-agosto 1888).
O Anticristo(Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, setembro 1888). — Contra o Cristianismo ou o Anti-cristão seriam traduções possíveis para esta obra. Apesar de apontar Cristo, mesmo em sua concepção “própria”, como sintoma de uma decadência análoga à que possibilitou o surgimento do Budismo, nesta obra Nietzsche dirige suas críticas mais agudas a Paulo de Tarso, o codificador do cristianismo e fundador da Igreja. Acusa-o de deturpar o ensinamento de seu mestre — pregador da salvação no agora deste mundo, realizada nele mesmo e não em promessas de um Além — forjando o mundo de Deus como a cima e além deste mundo. “O único cristão morreu na cruz”, como diz no livro que seria o início de uma obra maior a que deu sucessivamente os títulos de Vontade de Poder e Transmutação de Todos os Valores: uma grande composição sinótica da qual restam apenas meras peças (O Anticristo, O Crepúsculo dos Ídolos e o Nietzsche contra Wagner) não menos brilhantes que a restante obra.
Ecce Homo, como se tornar aquilo que é (Ecce Homo, Wie man wird, was man ist, outubro-novembro 1888). — Uma autobi(bli)ografia, onde Nietzsche, ciente de sua importância e acometido por delírios de grandeza, acha necessário, antes de expor ao mundo a sua obra definitiva (jamais concluída), dizer quem ele é, por que escreve o que escreve e por que “é um destino”. Comenta as suas obras então publicadas. Oferece uma consideração sobre o significado de Zaratustra. E por fim, dizendo saber o que o espera, anuncia o apocalipse: “Conheço minha sina. Um dia, meu nome será ligado à lembrança de algo tremendo — de uma crise como jamais houve sobre a Terra, da mais profunda colisão de consciências, de uma decisão conjurada contra tudo o que até então foi acreditado, santificado, requerido. (…) Tenho um medo pavoroso de que um dia me declarem santo: perceberão que publico este livro antes, ele deve evitar que se cometam abusos comigo. (…) Pois quando a verdade sair em luta contra a mentira de milênios, teremos comoções, um espasmo de terremoto, um deslocamento de montes e vales como jamais foi sonhado. A noção de política estará então completamente dissolvida em uma guerra de espíritos, todas as formações de poder da velha sociedade terão explodido pelos ares — todas se baseiam inteiramente na mentira: haverá guerras como ainda não houve sobre a Terra.” (Porque sou um destino §1, trad. Paulo César Souza)
Nietzsche contra Wagner (Nietzsche contra Wagner, Aktenstücke eines Psychologen, dezembro 1888).
Obras Relacionadas:
Quando Nietzsche Chorou (Quando Nietzsche Chorou, Irwin D. Yalom, 2005, Ficção com Realidade). — Encontros entre Nietzsche e Joseph Breuer, um dos pais da psicanálise, tendo como cenário a Viena do final do século XIX. Breuer era também mentor de Sigmund Freud. A trama mistura a realidade da vida de Nietzsche e Freud e as relaciona na figura do Dr. Breuer, que precisa de alguma forma adquirir a confiança do intrigante Nietzsche para poder evitar que seu desespero o leve ao suicídio. A história é lapidada na “troca de figurinhas” entre dois gigantes do pensamento ocidental, que se tornam amigos e colaboradores nesta versão.
Manuscritos publicados postumamente
Escreveu ainda uma recolha de poemas, publicados postumamente, com o nome de “Ditirambos de Diónisos”.
Nietzsche deixou muitos cadernos manuscritos, além de correspondências. O volume desses textos é maior do que o dos publicados. Os de 1870 desenvolvem muitos temas de seus livros publicados, em especial uma teoria do conhecimento. Os de 1880 que, após seu colapso nervoso, foram selecionados pela sua irmã, que os publicou com o título “A vontade de poder”, desenvolvem considerações mais ontológicas a respeito das doutrinas de vontade de poder e de eterno retorno e sua capacidade de interpretar a realidade. Entre essas especulações e sob os esforços de intérpretes de sua obra, os manuscritos de 1880 estabelecem repetidamente que “não há fatos, somente interpretações”.
Contudo, está disponível a obra Fragmentos Finais, a qual é baseada na reestruturação feita aos seus manuscritos no Arquivo.VER
Comentários de terceiros sobre Nietzsche
Raymond Aron
Em O ópio dos intelectuais, Raymond Aron escreve: “Nietzsche e Bernanos, este último um crente, enquanto que o primeiro proclamando a morte de Deus, são autenticamente não-conformistas. Ambos, um em nome de um futuro pressentido, o outro invocando uma imagem idealizada do Ancien Régime, dizem não à democracia, ao socialismo, ao regime das massas. Eles são hostis ou indiferentes à elevação do nível de vida, à generalização da pequena burguesia, ao progresso da técnica. Eles têm horror da vulgaridade, da baixeza, difundida pela práticas eleitorais e parlamentares”.
Bertrand Russell
Bertrand Russell escreve em “A History of Western Philosophy”: “Apesar de Nietzsche criticar os românticos, a sua atitude é fortemente determinada por eles; é o ponto de vista do anarquismo aristocrático que Byron também representara, de modo que não é surpreendente que Nietzsche seja um grande admirador de Byron. Ele tenta unir duas categorias de valores que dificilmente se relacionam: por um lado ele ama a crueldade, a guerra e o orgulho aristocrático e, por outro, a filosofia, a literatura, arte e antes de tudo a música”.
[ Martin Heidegger
Ao ver de Heidegger a noção de Vontade de potência e o pensamento do Eterno Retorno do Mesmo formam uma totalidade indissolúvel e não uma incoerência. Pensar a fundo o Eterno Retorno é ir de encontro até ao extremo nihilismo, segundo Nietzsche, única via para superá-lo. Pensar a fundo o nihilismo de Nietzsche para Heidegger é pensar a fundo a ausência de fundamento da verdade do Ser. Em Heidegger eis aí que só pode fundar a essência humana em Nietzsche, visto que este constitui para o filósofo da Floresta Negra “uma tomada de decisão no que tange o pensamento nietzscheano”. A obra de Heidegger sobre Nietzsche compreende duas etapas. A primeira delas constitui uma exegese dos escritos de Nietzsche em Nietzsche I e Nietzsche II é a expressão da filosofia que toma forma a medida que interrelaciona os interesses dos dois. Segue a divisão principal:
Nietzsche I
Segue todo o sumário da obra de Heidegger sobre Nietzsche que modificou tanto a interpretação vindoura da filosofia de Friedrch Nietzsche como fora esse confronto, de Heidegger com Nietzsche, uma tomada de posição, ‘prise de position’, frente a sua filosofia, a sua fenomenologia.
Prefácio;
I. A VONTADE DE POTÊNCIA ENQUANTO ARTE;
1. Nietzsche, pensador metafísico. 2. O livro da Vontade de Potência. 3. Plano e trabalho preparatórios à “grande obra”. 4. Unidade da Vontade de potência, do Eterno Retorno e da Transvaloração. 5. Estrutura da “obra capital” e inversão na maneira de pensar de Nietzsche. 6. O ser do ente enquanto vontade na metafísica tradicional. 7. A vontade enquanto Vontade de potência. 8. Vontade enquanto afeto, paixão e sentimento. 9. Interpretação idealista da doutrina da vontade em Nietzsche. 10. Vontade e potência. Essência da potência. 11. A questão fundamental e guia da filosofia. 12. As cinco proposições sobre a arte. 13. Seis fatos fundamentais tirados da história da estética. 14. Embriagues enquanto estado estético. 15. A doutrina do Belo em Kant. Sua interpretação errônea por Schopenhauer e Nietzsche. 16. Embriagues enquanto força criativa da forma. 17. O grande estilo. 18. O fundamento das cinco proposições sobre a arte. 19. O patético desacordo entre verdade e arte. 20. A verdade no platonismo e no positivismo. A tentativa de uma inversão do platonismo em Nietzsche a partir da experiência fundamental do nihilismo. 21. Esfera e contexto da reflexão de Platão sobre a relação arte e verdade. 22. A distância da arte (mimésis) em relatar à verdade (idea) na República de Platão. 23. Fedro de Platão: Beleza e verdade em um benéfico “desacordo”. 24. Inversão do platonismo por Nietzsche. 25. Nova interpretação do sensível e o patético desacordo entre arte e verdade.
II. O ETERNO RETORNO DO MESMO;
1. Doutrina do Eterno Retorno enquanto pensamento fundamental de Nietzsche. 2. Nascimento da Doutrina do Eterno Retorno. 3. A primeira forma de comunicação da doutrina do Eterno Retorno. 4. Incipt tragoedia. 5. A segunda comunicação da doutrina do Eterno Retorno. 6. D visão e do enigma. 7. Animais de Zaratustra. 8. A terceira comunicação da doutrina do Eterno Retorno. 9. Pensamento do Eterno Retorno após as notações inéditas. 10. As quatro notações datadas do mês de agosto de 1881. 11. Descrição sinótica do pensamento: o ente em sua totalidade enquanto vida, enquanto força; mundo enquanto Caos. 12. Reservas ao sujeito da “humanização” do ente. 13. A prova que Nietzsche trás em sua doutrina do Eterno Retorno. 14. Pretenso processo científico da demonstração; filosofia e ciência. 15. Caráter de “prova” da doutrina. 16. Pensamento do Eterno Retorno enquanto crença. 17. Pensamento do Eterno Retorno e liberdade. 18. Olhar retrospectivo sobre as notações datadas do período de A Gaia Ciência (1881-1882). 19. Notações inéditas datadas do período do Zaratustra (1883-1884) 20. Notações datadas do período de Vontade de potência (1884-1885). 21. Estrutura da doutrina do Eterno Retorno. 22. Domínio do pensamento do Eterno Retorno: a doutrina do Eterno Retorno: a doutrina do Eterno Retorno enquanto redução do nihilismo. 23. Instante e Eterno Retorno. 24. Essência de uma posição fundamental metafísica. Sua possibilidade na história da filosofia ocidental. 25. A posição metafísica fundamental de Nietzsche.
III. A VONTADE DE POTÊNCIA ENQUANTO CONHECIMENTO.
1. Nietzsche enquanto pensador do acabamento da metafísica. 2. Si dizendo “obra capital” de Nietzsche. 3. Vontade de potência enquanto princípio de uma nova instituição de valores. 4. Conhecimento no pensamento fundamental de Nietzsche sobre a essência da verdade. 5. Essência da verdade (retitude) enquanto “juízo de valor”. 6. O pretenso biologismo de Nietzsche. 7. A metáfora ocidental enquanto “lógica”. 8. A verdade e o verdadeiro. 9. Antinomia do “mundo verdadeiro” e do “mundo aparente” reconduzida à das narrativas de valores. 10. O mundo e a vida enquanto “devir”. 11. Conhecimento enquanto esquematismo do Caos, conforme uma necessidade prática. 12. O conceito de Caos. 13. Necessidade prática enquanto necessidade do esquema, formação de horizonte e perspectiva. 14. Acerto e suportação. 15. Essência poética da razão. 16. Interpretação “biológica” do conhecimento em Nietzsche. 17. Princípio de contradição enquanto princípio do Ser (Aristóteles). 18. Princípio de contradição enquanto imperativo (Nietzsche). 19. A verdade e a diferença entre o “mundo verdadeiro” e o “mundo aparente”. 20. Extrema mudança da verdade metafísica conçue. 21. A verdade enquanto justiça. 22. Essência da Vontade de potência. A consistência do devir no Dasein.
Nietzsche II
IV. Eterno retorno do mesmo e votade de potência;
V. O nihilismo europeu;
VI. A metafísica de nietzsche;
VII. A determinação ontológico-historial do nihilismo;
VIII. A metafísica enquanto história do ser;
IX. Projetos para a história do ser enquanto metafísica;
X. A remoção na metafísica.
Heidegger adverte que, embora a obra sempre retorne devido sua compleição didática, os textos não acompanham a sequência das preleções de Marlburg de 1931 a 1936 e de Marlburg de 1940 a 1946, onde teve início o nascimento da obra e o pensamento que já o acompanhava desde antes de seu doutorado tomou forma
Paulo Victor de Oliveira batista
CIm 129851
http;//paulovictor.wordpress.com
Sigmund Freud
Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.
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Sigmund Freud
Sigmund Schlomo Freud
Freud aos 82 anos em fotografia de 1938
Nascimento 6 de Maio de 1856
Příbor, República Tcheca
Falecimento 23 de Setembro de 1939
Londres, Inglaterra
Escola/tradição Psicanálise (fundador)
Principais interesses Neurologia, Antropologia, Psicologia, Sociologia
Idéias notáveis Inconsciente, sonho, libido, divisão do aparelho psíquico, desenvolvimento psicossexual, pulsão, mecanismos de defesa, determinismo psíquico
Influências Brücke, Darwin, Charcot, Breuer, Sófocles, Shakespeare, Goethe
Influenciados Jung, Lacan, Adler, Klein, Escola de Frankfurt, Guattari, de Beauvoir, Castoriadis e outros…
Sigmund Freud (Příbor, 6 de maio de 1856 — Londres, 23 de setembro de 1939). Médico neurologista e fundador da Psicanálise. Interessou-se inicialmente pela histeria e, tendo como método a hipnose, estudou pessoas que apresentavam esse quadro. Mais tarde, com interesses pelo inconsciente e pulsões, entre outros, foi influenciado por Charcot e Leibniz, abandonando a hipnose em favor da associação livre. Estes elementos tornaram-se bases da Psicanálise. Freud, além de ter sido um grande cientista e escritor (Prémio Goethe, 1930), possui o título, assim como Darwin e Copérnico, de ter realizado uma revolução no âmbito humano: a idéia de que somos movidos pelo inconsciente.
Freud, suas teorias e seu tratamento com seus pacientes foram controversos na Viena do século XIX, e continuam a ser muito debatidos hoje. Suas idéias são freqüentemente discutidas e analisadas como obras de literatura e cultura geral em adição ao contínuo debate ao redor delas no uso como tratamento científico e médico.
Biografia
Nascido Sigmund Schlomo Freud (em 1877 abreviou seu nome), aos quatro anos de idade sua família transferiu-se para Viena por problemas financeiros. Morou em Viena até 1938, quando, com a vinda do nazismo (Freud era judeu), foge para a Inglaterra. Era um excelente aluno, porém, por ser judeu, só poderia escolher entre os cursos de Direito ou Medicina, optando por este último.
Freud em 1907 aos 51 anos.Sigmund Freud é filho de Jacob Freud e de sua terceira mulher Amalie Nathanson (1835-1930). Jacob, um judeu proveniente da Galiza e comerciante de lã, muda-se a Viena em 1860. Não recebe do pai uma educação tradicionalista, embora já bastante jovem o garoto Sigmund tenha se apaixonado pela cultura hebraica e pelas escrituras hebraicas, em particular pelo estudo da Bíblia. Este interesse deixou traços evidentes em sua obra.
Os primeiros anos de Freud são pouco conhecidos, já que ele destruíra seus escritos pessoais em duas ocasiões, a primeira em 1885 e novamente em 1907. Além disso, seus escritos posteriores foram protegidos cuidadosamente nos Arquivos de Sigmund Freud, aos quais só tinham acesso Ernest Jones (seu biógrafo oficial) e uns poucos membros do círculo da psicanálise. O trabalho de Jeffrey Moussaieff Masson pôs alguma luz sobre a natureza do material oculto.
Freud teve cinco filhos. Um deles, Martin Freud, escreveu uma memória intitulada Freud: Homem e Pai, na qual descreve o pai como um homem reservado, porém, amável, que trabalhava extremamente longas horas, mas que adorava ficar com suas crianças durante as férias de verão.
Anna Freud, filha de Freud, foi também uma psicanalista destacada, particularmente no campo do tratamento de crianças e do desenvolvimento psicológico. Sigmund Freud foi avô do pintor Lucian Freud e do ator e escritor Clement Freud, e bisavô da jornalista Emma Freud, da desenhista de moda Bella Freud e do relacionador público Matthew Freud.
Por sua vida inteira Freud teve problemas financeiros. Josef Breuer foi um aliado de Freud em suas idéias e também um aliado financeiro.
Nos tempos do nazismo, Freud perdeu quatro irmãs (Rosa, Dolfi, Paula, e Marie Freud). Embora Marie Bonaparte tenha tentado retirá-las do país, elas são impedidas de sair de Viena pelas autoridades nazistas (fonte) e morrem nos campos de concentração de Auschwitz e de Theresienstadt.
Maturidade
Placa memorial localizada onde Freud nasceu em Příbor, República Tcheca.Freud inicia os estudos na universidade aos 17 anos e toma-lhe inesperadamente bastante tempo até a graduação, em 1881. Registros de amigos que o conheciam naquela época, assim como informações nas próprias cartas escritas por Freud, sugerem que ele foi menos diligente nos estudos de medicina do que devia ter sido. Em lugar dos estudos, ele atinha-se à pesquisa científica, inicialmente pelos estudos dos órgãos sexuais de enguias — um estranho, mas interessante presságio das teorias psicanalíticas que estariam por vir vinte anos mais tarde. De acordo com os registros, Freud completa tal estudo satisfatoriamente, mas sem distinção especial. Em 1877, desapontado com os resultados e talvez menos excitado em enfrentar mais dissecações de enguias, Freud vai ao laboratório de Ernst Brücke, que torna-se seu principal modelo de ciência.
Com Brücke, Freud entra em contato com a linha fisicalista da Fisiologia. O interesse de Brücke não era apenas descobrir as estruturas de órgãos ou células particulares, mas sim suas funções. Dentre as atribuições de Freud nesta época estavam o estudo da anatomia e da histologia do cérebro humano. Durante os estudos, identifica várias semelhanças entre a estrutura cerebral humana e a de répteis, o que o remete ao recente estudo de Charles Darwin sobre a evolução das espécies e à discussão da “superioridade” dos seres humanos sobre outras espécies.
Freud então conhece Martha Bernays e parece ter sido amor à primeira vista. O seu desejo de desposar Martha, o baixo salário e as poucas perspectivas de carreira na pesquisa científica — o próprio Brücke aconselha-o a mudar, apesar do bom desempenho de Freud, e com razão, já que Freud precisava ganhar dinheiro — fazem-no abandonar o laboratório e a começar a trabalhar no Hospital Geral, o principal hospital de Viena, passando por vários departamentos do mesmo.
No hospital, depois de algumas desilusões com o estudo dos efeitos terapêuticos da cocaína — com inclusive um episódio de morte por overdose de um amigo da época do laboratório de Brücke —, Freud recebe uma licença e viaja para a França, onde trabalha com Charcot, um respeitável psiquiatra do hospital psiquiátrico Saltpêtrière que estudava a histeria.
De volta ao Hospital Geral e entusiasmado pelos estudos de Charcot, Freud passa a atender, na maior parte, jovens senhoras judias que sofriam de um conjunto de sintomas aparentemente neurológicos que compreendiam paralisia, cegueira parcial, alucinações, perda de controle motor e que não podiam ser diagnosticados com exames. O tratamento mais eficaz para tal doença incluía, na época, massagem, terapia de repouso e hipnose.
Apenas em 1886 Freud casa-se com Martha, com a ajuda financeira de alguns amigos mais abastados, dentre eles Josef Breuer, um colega mais velho da faculdade de medicina. Foi com as discussões de casos clínicos com Breuer que surgiram as idéias que culminaram com a publicação dos primeiros artigos sobre a psicanálise.
O primeiro caso clínico relatado deve-se a Breuer e descreve o tratamento dado a uma paciente (Bertha Pappenheim, chamada de “Anna O.” no livro), que demonstrava vários sintomas clássicos de histeria. O método de tratamento consistia na chamada “cura pela fala” ou “cura catártica”, na qual o ou a paciente discute sobre as suas associações com cada sintoma e, com isso, os faz desaparecer. Esta técnica tornou-se o centro das técnicas de Freud, que também acreditava que as memórias ocultas ou “reprimidas” nas quais baseavam-se os sintomas de histeria eram sempre de natureza sexual. Breuer não concordava com Freud neste último ponto, o que levou à separação entre eles logo após a publicação dos casos clínicos.
Na verdade, a classe médica em geral acaba por marginalizar as idéias de Freud inicialmente; seu único confidente durante esta época é o médico Wilhelm Fliess. Depois que o pai de Freud falece, em outubro de 1896, segundo as cartas recebidas por Fliess, Freud, naquele período, dedica-se a anotar e analisar seus próprios sonhos, rementendo-o à sua própria infância e, no processo, determinando as raízes de suas próprias neuroses. Tais anotações tornam-se a fonte para a obra A Interpretação dos Sonhos. Durante o curso desta auto-análise, Freud chega à conclusão de que seus próprios problemas eram devidos a uma atração por sua mãe e a uma hostilidade ao seu pai. É o famoso “complexo de Édipo”, que se torna o coração da teoria de Freud sobre a origem da neurose em todos os seus pacientes.
Nos primeiros anos do século XX, são publicadas suas obras A Interpretação dos Sonhos e A Psicopatologia da Vida Cotidiana. Nesta época, Freud já não mantinha mais contato nem com Josef Breuer, nem com Wilhelm Fliess. No início, as tiragens das obras não animavam Freud, mas logo médicos de vários lugares — Eugen Bleuler, Carl Jung, Karl Abrahams, Ernest Jones, Sandor Ferenczi — mostram respaldo às suas idéias e passam a compor o Movimento Psicanalítico. [1]
Freud morre de câncer na mandíbula (passou por trinta e três cirurgias). Supõe-se que tenha morrido de uma overdose de morfina. Freud sentia muita dor, e segundo a história contada, ele teria dito ao médico que lhe aplicasse uma dose excessiva de morfina para terminar com o sofrimento.
Inovações de Freud
Freud inovou em dois campos. Simultaneamente, desenvolveu uma teoria da mente e da conduta humana, e uma técnica terapêutica para ajudar pessoas afetadas psiquicamente. Alguns de seus seguidores afirmam estar influenciados por um, mas não pelo outro campo.
Provavelmente a contribução mais significativa que Freud fez ao pensamento moderno é a de tentar dar ao conceito de inconsciente um status científico (não compartilhado por várias áreas da ciência e da psicologia). Seus conceitos de inconsciente, desejos inconscientes e repressão foram revolucionários; propõem uma mente dividida em camadas ou níveis, dominada em certa medida por vontades primitivas que estão escondidas sob a consciência e que se manifestam nos lapsos e nos sonhos.
Seu divã, hoje no Museu Freud em Londres.Em sua obra mais conhecida, A Interpretação dos Sonhos, Freud explica o argumento para postular o novo modelo do inconsciente e desenvolve um método para conseguir o acesso ao mesmo, tomando elementos de suas experiências prévias com as técnicas de hipnose.
Como parte de sua teoria, Freud postula também a existência de um pré-consciente, que descreve como a camada entre o consciente e o inconsciente (o termo subconsciente é utilizado popularmente, mas não é parte da terminologia psicanalítica). A repressão em si tem grande importância no conhecimento do inconsciente. De acordo com Freud, as pessoas experimentam repetidamente pensamentos e sentimentos que são tão dolorosos que não podem suportá-los. Tais pensamentos e sentimentos (assim como as recordações associadas a eles) não podem ser expulsos da mente, mas, em troca, são expulsos do consciente para formar parte do inconsciente.
Embora ao longo de sua carreira Freud tenha tentado encontrar padrões de repressão entre seus pacientes que derivassem em um modelo geral para a mente, ele observou que pacientes diferentes reprimiam fatos diferentes. Observou ainda que o processo da repressão é em si mesmo um ato não-consciente (isto é, não ocorreria através da intenção dos pensamentos ou sentimentos conscientes). Em outras palavras, o inconsciente era tanto causa como efeito da repressão.
Divisão do Inconsciente
Freud procurou uma explicação à forma de operar do inconsciente, propondo uma estrutura particular. Propôs um inconsciente dividido em três partes: o eu ou ego, o id e o superego.
O id representa os processos primitivos do pensamento e constitui, segundo Freud, o motor do pensamento e do comportamento humano. Contém nossos pensamentos e desejos de recompensa mais primitivos, de caráter sexual e perverso.
O superego, a parte que contra-age ao id, representa os pensamentos morais e éticos.
O ego permanece entre ambos, alternando nossas necessidades primitivas e nossas crenças éticas e morais. É a instância na que se inclui a consciência. Um eu saudável proporciona a habilidade para adaptar-se à realidade e interagir com o mundo exterior de uma maneira que seja cômoda para o id e o superego.
Freud estava especialmente interessado na dinâmica destas três partes da mente. Argumentou que essa relação é influenciada por fatores ou energias inatas, que chamou de pulsões. Descreveu duas pulsões antagônicas: Eros, uma pulsão sexual com tendência à preservação da vida, e Tanatos, a pulsão da morte. Esta última representa uma moção agressiva, apesar de às vezes se resolver em uma pulsão que nos induz a voltar a um estado de calma, princípio de nirvana ou não-existência, que se baseou em seus estudos sobre protozoários.
Libido
Freud também acreditava que a libido amadurecia nos indivíduos por meio da troca de seu objeto (ou objetivo). Argumentava que os humanos nascem “polimorficamente perversos”, no sentido de que uma grande variedade de objetos possam ser uma fonte de prazer. Conforme as pessoas vão se desenvolvendo, também vão fixando-se sobre diferentes objetos específicos em distintas etapas: a etapa oral (exemplificada pelo prazer dos bebês na lactação); a etapa anal (exemplificada pelo prazer das crianças ao controlar sua defecação); e logo a etapa fálica. Propôs então que chega um momento no qual as crianças passam a uma fase onde se fixam no progenitor de sexo oposto (complexo de Édipo) e desenvolveu um modelo que explica a forma na qual ajusta-se este padrão no desenvolvimento da dinâmica da mente. Cada fase é uma progressão pelo amadurecimento sexual, caracterizada por um forte Eu e a habilidade para retardar a necessidade de recompensas.
Crítica ao modelo psicossexual
O modelo psicossexual que desenvolveu tem sido criticado por diferentes frentes. Alguns têm atacado a afirmação de Freud sobre a existência de uma sexualidade infantil (e, implícitamente, a expansão que se fez na noção de sexualidade). Outros autores, porém, consideram que Freud não ampliou os conhecimentos sobre sexualidade (que tinham antecedentes na psiquiatria e na filosofia, em autores como Schopenhauer); senão que Freud “neurotizou” a sexualidade ao relacioná-la com conceitos como incesto, perversão e transtornos mentais. Ciências como a antropologia e a sociologia argumentam que o padrão de desenvolvimento proposto por Freud não é universal nem necessário no desenvolvimento da saúde mental, qualificando-o de etnocêntrico por omitir determinantes sócio-culturais.
Freud esperava provar que seu modelo, baseado em observações da classe média austríaca, fosse universalmente válido. Utilizou a mitologia grega e a etnografia contemporânea como modelos comparativos. Recorreu ao “Édipo Rei” de Sófocles para indicar que o ser humano deseja o incesto de forma natural e como é reprimido este desejo. O complexo de Édipo foi descrito como uma fase do desenvolvimento psicossexual e de amadurecimento. Também fixou-se nos estudos antropológicos de toteísmo, argumentando que reflete um costume ritualizado do complexo de Édipo (Totem e Tabu). Incorporou também em sua teoria conceitos da religião católica e da judaica; assim como principios da sociedade vitoriana sobre repressão, sexualidade e moral; e outros da biologia e da hidráulica.
Esperava que sua investigação proporcionasse uma sólida base científica para seu método terapêutico. O objetivo da terapia freudiana ou psicanálise é, relacionando conceitos da mente cartesiana e da hidráulica, mover (mediante a associação livre e da interpretação dos sonhos) os pensamentos e sentimentos reprimidos (explicados como uma forma de energia) através do consciente para permitir ao sujeito a catarse que provocaria a cura automática.
Outro elemento importante da psicanálise é a relativamente pouca intervenção do psicanalista para que o paciente possa projetar seus pensamentos e sentimentos no psicanalista. Através deste processo, chamado de transferência, o paciente pode reconstruir e resolver conflitos reprimidos (causadores de sua doença), especialmente conflitos da infância com seus pais.
É menos conhecido o interesse de Freud pela neurologia. No início de sua carreira investigou a paralisia cerebral. Publicou numerosos artigos médicos neste campo. Também mostrou que a doença existia muito antes de que outros pesquisadores de seu tempo tiveram notícia dela e de a estudarem. Também sugeriu que era errado que esta doença, segundo descrito por William Little (cirugião ortopédico britânico), tivesse como causa uma falta de oxigênio durante o nascimento. Ao invés disso, Freud afirmou que as complicações no parto eram somente um sintoma do problema. Somente na década de 1980 suas especulações foram confirmadas por pesquisadores modernos.
Do ponto de vista da medicina, a teoria e prática freudiana têm sido sustituídas pelas descobertas empíricas ao longo dos anos. A psiquiatria e a psicologia como ciências hoje rechaçam a maior parte do trabalho de Freud. Sem dúvida, muitas pessoas continuam aprendendo e praticando a psicanálise freudiana tradicional. No âmbito da psicanálise moderna, a palavra de Freud continua ocupando um lugar determinante, embora suas teorías apareçam reinterpretadas por autores como Jacques Lacan e Melanie Klein.
Críticas a Freud
Atualmente muitas críticas tem sido feitas ao método psicanalítico, porém, por mais que a ciência moderna avance, muitos dos conceitos estruturadores da psique humana e os resultados obtidos pela aplicação do método, continuam melhorando a qualidade de vida de muitas pessoas. Nota-se que a revolução promovida por Freud abriu caminhos para estudos que antigamente se encontravam em um plano imaginário. A criação de uma ciência a serviço do diagnóstico e cura de doenças da psique é um fato sem igual em toda a história da ciência. Porém é de se constatar certamente que em muitos escritos de Montaigne e de Pascal a idéia da auto-análise já era usada para explicar problemas subjetivos usando a lógica vigente, transformando os problemas do ser e de seu inconsciente em desafios universais, com os quais todos os homens se deparam.
Uma das mais severas críticas sofridas pelo método psicanalítico foi feita pelo filósofo da ciência Karl Popper. Segundo ele, a psicanálise é pseudociência, pois uma teoria seria científica apenas se pudesse ser falseável pelos fatos. Popper não descartava, no entanto, a possibilidade das conclusões do método usado por Freud serem verdadeiras, e que no futuro pudessem ser tratadas de forma científica.
Paulo Victor de Oliveria Batista
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Bergson (1859 – 1941)
(Machado de Oliveira, Cristina G.)
A filosofia de Bergson é uma exaltação à vida em seu sentido mais amplo.
Em sua tese “Ensaio sobre os dados imediatos da consciência” o tempo o qual se ocupa a filosofia positivista não tem duração e, por isso, não têm nada a ver com o tempo real, aquele que nos é atestado pela nossa consciência e que tem como característica essencial justamente a duração.
O cerne de toda a filosofia de Bergson é a intuição da duração ( durée) – a representação de uma duração heterogênea e qualitativa. Na época em que Bergson viveu o tempo tinha uma concepção positivista e científica, de modo análogo ao espaço. Via-se nele uma realidade homogênea, divisível em partes, distintas entre si somente por ocuparem uma posição diferente: o passado era considerado diferente do presente e do futuro apenas por ser anterior a ambos.
Bergson inicia a sua crítica ao positivismo mostrando que esta concepção do tempo é insustentável. Para prová-lo recorre aos dados imediatos da consciência, os quais revelam que ela não é algo intermitente, mas algo contínuo e extenso. Reexaminando os dados da consciência, constatamos que eles não são homogêneos. Nenhum estado de consciência se repete de modo idêntico: as fases da consciência são momentos essencialmente heterogêneos que se compenetram reciprocamente e que não constituem um alinhamento de elementos simples e reversíveis, mas uma sucessão sempre mais rica e diversificada.
Em outras palavras, o tempo é a sucessão dos estados de consciência, logo, essencialmente duração, não podendo, por isso, ser reduzida ao espaço. É um processo em contínuo enriquecimento e não divisível.
A duração caracteriza não só os dados da consciência, mas toda a realidade. Isto porque, para Bergson, a realidade não tem como princípio constitutivo supremo ser ou a substância, mas a vida. Se a realidade é vida é necessário outro método para estudá-la, um método que possa aproximar-se da realidade sem submetê-la a nenhuma pressão, a nenhuma distorção, a nenhuma abstração.
Segundo Bergson, o método que tem estas qualidades é a intuição ( capacidade que nos leva a perceber imediatamente o seu objeto e todo o seu dinamismo). A intuição vê a modificação das coisas em seu processo dinâmico. Para Bergson mediante a intuição conhecemos pelo menos a realidade do nosso eu, que permanece no tempo, flui, vive sem solução de continuidade. A essência do eu como a do universo é duração real, correr perene, no qual os vários estados se aglutinam em unidade.
A filosofia de Bergson, em sua obra “Matéria e Memória”, tem um fundamento na durée, essa representa uma exterioridade, algo que se modifica.
Assim, nesse primeiro momento podemos ver a filosofia de Bergson como dualista. Da interioridade da consciência ele passa a aceitar uma exterioridade (matéria), portanto, percebemos que ele tenta fazer uma relação da matéria com o espírito. A solução que ele encontra para unir matéria e espírito se baseia, na ordem material, sob os conceitos de imagem e percepção. E na ordem espiritual, lembrança e memória. A memória vai ser o elo entre o material e o espiritual. Bergson define a matéria como imagem, é uma certa existência que aparece imediatamente através da visão, existe por si mesmo, tem atualidade e potência. Afirma que dentro dos conjuntos de imagens, existe um que conhecemos melhor – o corpo. O corpo ocupa um lugar especial, é o centro de ações, é através dele que podemos perceber o mundo. Ele é o substrato da vida espiritual. A percepção, na visão de Bergson, é algo puramente material, pois simplesmente me mostra a existência da coisa. A percepção é uma ação da matéria, é o reflexo material, não existe isoladamente. Já a lembrança é a ação do espírito de lembrar e de perceber. A memória é que faz com que eu trabalhe minhas lembranças e forme objetos materiais. Portanto, a memória é algo capaz de trazer ao presente todas as lembranças para que esse possa ser construído. As lembranças vão caminhar para organizar o presente e revelar o futuro. Logo, a lembrança, assim como a percepção, não existe isoladamente. A memória é mobilidade e criativa, portanto, identifica-se com a durée, assim une o mundo material e espiritual. O espírito busca na matéria percepções, essa busca é desenvolvida em forma de ações, que é a liberdade. A liberdade segue o movimento da vida que engloba o espírito e a matéria. A memória criativa sempre possibilita a criação do novo. Assim, Bergson constata que a durée é dinamismo, é algo que mostra uma transformação capaz de criar o novo. E esse novo proporciona a ação livre e criativa.
Bergson, em sua obra “A evolução criadora”, propõe uma tese radical – a durée está nas coisas.
A durée é criadora de todo o processo da evolução. Nesse sentido ela é criadora da evolução e não só do ato livre do homem. Por isso, Bergson, aparece como o filósofo da evolução científica.
A filosofia dele mostra um universo em contínua mutação, criando novas formas e o absolutamente novo. O impulso vital ( élan ) é outro nome dado a durée. A evolução criadora ( o impulso vital, o devir ) tem como ponto de partida uma realidade cheia de possantes energias. A fonte inesgotável da qual emanam todas as coisas no seu fluxo perene é o impulso vital ( élan vital ), um impulso que não é substância mas força, que produz por evolução sempre novas e melhores formas.
O impulso vital primitivo dividiu-se antes na vida vegetativa e na vida animal, onde estão indiferenciados e quase adormecidos o instinto e a inteligência. Sucessivamente nos animais forma-se somente o instinto e no homem desenvolve-se a inteligência. Nele o impulso vital eleva-se até a consciência e à liberdade, mas abranda-se o instinto, a faculdade que apreende a essência das coisas, pois a inteligência conhece somente relações conceituais e não objetos reais. Somente o instinto poderia fazer-nos conhecer as coisas reais, ele, porém, é destituído de consciência. É necessário unir instinto e inteligência naquela faculdade, a única cognoscitiva e metafísica, que é intuição.
Portanto, a intuição bergsoniana exclui a atividade reflexa, mas a inclui e a torna razão concreta. Quando nos libertamos do hábito do nosso intelecto de aplicar à realidade vivente e concreta as categorias conceituais então nós captamos as características reais da própria vida, isto é, a diferença entre a matéria, que é inércia, dispersão, energia despotenciada e solidificada, e vida, que é evolução, unidade, integração energética, ritmo dinâmico, virtualidade ininterruptamente criadora, movimento ascendente, cisterna de vida sempre nova. Desse modo, o impulso é constatado como o formador das coisas.
Porém, é um impulso finito que encontra o seu maior obstáculo na matéria, pois esta é inerte, dispersa e solidificada. Esta por ser inerte impede, limita, a evolução do élan, que é movimento. Entretanto, ao mesmo tempo, o élan necessita da matéria para agir. Através da interação do impulso vital com a matéria surge o novo. Assim, o élan seria força e energia que atua na matéria. É uma potência inventiva, capaz de pular de criação em criação. A matéria pode ser vista também como élan cristalizado. O élan é um impulso que produz a vida, trabalhando de acordo com as suas limitações, capaz de criar a vida. O impulso vital se manifesta no contínuo devir dos seres, um devir que não procede por saltos desconexos, mas que é caracterizado por um desenvolvimento no qual o passado permanece no devir.
O objeto da filosofia de Bergson é o impulso vital o qual tem como sua característica a duração. O devir é a categoria suprema das coisas, é a própria natureza das coisas. Assim, através da marcha evolutiva nascem da realidade inicial linhas divergentes não só em direção ascendente, mas também em direção descendente; na direção ascendente nasce a vida; na direção descendente nasce a matéria. A matéria é a realidade que se desfaz, e vida é a realidade que se faz. O impulso vital na vida animal, no homem, desenvolve a inteligência. A partir dela eleva-se até a consciência e à liberdade. A liberdade está presente em todos os graus da evolução. Pela liberdade do homem o élan chega ao plano ético que nos conduz a mística( intuição em seu mais alto grau ).
Bergson contrariamente a Kant, não fundamenta a moral em teorias abstratas postuladas pela razão, mas na profundidade dos mecanismos vitais. Sobretudo para Bergson a emoção criativa e espiritual tem também o caráter biológico sendo capaz de produzir comportamentos qualitativamente novos em relação à vida orgânica.
Segundo Bergson a criatividade e a espiritualidade tendo dimensões biológicas são igualmente forças capazes de elevar a natureza em níveis mais complexos de comportamento moral.
Na filosofia dele, principalmente em sua obra “As duas fontes da moral e da religião”, a razão não fundamenta a moral mesmo que sua intervenção seja necessária para constituir a ordem ética. A razão exerce um papel de instrumento através do qual o homem organiza a ordem moral, mas a vida moral não se fundamenta na razão.
Então, nesse sentido, a moral de Bergson, age entre dois pólos: moral de pressão ( regra de coesão social que garante e preserva a vida e os interesses das pessoas) e o limite superior – aberta para a liberdade. Desse modo, Bergson afirma que a ética tem dois momentos: fechada e aberta. A moral fechada é a moral da razão inspirada na idéia da sanção temporal. É a moral da pressão social: obedece-se às leis impostas pela sociedade ( cuja finalidade é a conservação da própria sociedade ) pelo temor de se incorrer nas penas previstas para os transgressores da lei ou pelo desejo de se obter as recompensas prometidas a quem age segundo a lei. Bergson constata que a qualidade moral não se esgota na moral fechada. Essa é apenas uma primeira manifestação da moral ainda parcial e no limite da moralidade, ela corresponde aos limites mínimos de sobrevivência no processo evolutivo. A moral aberta é o momento superior, é o momento mais alto da vida da liberdade, é o momento em que o ser humano experimenta e vive a mais alta expressão da vida, e ao se deparar com as leis da matéria se eleva a liberdade. Diferente da moral fechada, que é imutável e tende à conservação, a moral aberta está em movimento e tende ao progresso e ao benefício da humanidade: é a moral fundada no amor.
Um conceito importante dentro de sua filosofia é o de absoluto. Bergson afirma que o conhecimento absoluto é possível, é aquele que visa diretamente a coisa. O método dele é o de conhecimento de intuição. Bergson separa o conceito de inteligência do conceito de intuição. Inteligência, para ele, é um faculdade que precisa de uma mediação para chegar ao conhecimento, é operacional. Intuição é a faculdade imediata do conhecimento, é aquela com que faz possível o conhecimento absoluto. A moral absoluta é própria da plenitude aberta, é o conhecimento direto da intuição. É o limite superior da religiosidade.
Religião, sociedade e moral, no pensamento bergsoniano, são conexas, elas existem em conjunto, mesmo mantendo sua autonomia. Essa proposta ética de Bergson faz-se concreta e atual no conceito de justiça. Pois, apesar da superioridade da proposta de Bergson sua moral seria apenas uma usurpação à uma vida fraterna, à uma vida ideal, se ela não fizesse aceno a uma outra instância capaz de conferir a solidez e o realismo – a justiça.
Se não fosse a justiça, a proposta ética de Bergson seria puramente ideal. Bergson toma a justiça como uma atitude moral segundo os clássicos antigos que a consideravam justiça a estrela mais brilhante que mostra a vida em sociedade.
Portanto, é a justiça que dá sentido social e funda as relações sociais. Bergson situa a justiça como no começo da sociedade humana – recobrando idéias de igualdade e proporção. Gradualmente, ela passou da troca para a relação entre as pessoas e começou a regularizar os impulsos naturais. O conceito de justiça rompe barreiras nos níveis individuais e se torna universal.
A atualidade da ética de Bergson é propor os princípios tais como – fraternidade, paz e igualdade. O gigantismo industrial não teve a preocupação de suprir somente a necessidade básica do ser humano, gerando a degradação da ciência e da natureza.
Para Bergson a solução seria voltar a simplicidade, o que implicaria a um não uso dos supérfluos. Seria uma volta coerente no eu profundo ( volta da consciência a si mesmo ) e ao agir coerente no agir social e na natureza. Cabe a inteligência reconhecer a sua atuação e inibir a ação do homem. Seria através do diálogo que surgiria o progresso. A simplicidade da vida reside em criar um mundo solidário e justo unindo homem e natureza na mesma direção.
Nesse sentido, Bergson torna-se interlocutor dos debates atuais, onde o movimento ecológico surge para refazer a relação homem e natureza com a perspectiva de um mundo harmonioso e fraterno. Nesse ponto chegamos a originalidade de Bergson, que é a proposta de uma ética aberta à fraternidade universal, capaz de promover a aliança entre o homem e a natureza.
Bibliografia:
Bergson, H. Ensaio sobre os dados da consciência. Lisboa: Edições 70, 1988.
____ Evolução criadora. Delta-Rio: 1964
____ Matéria e memória. São Paulo: Martins Fontes, 1990
____As duas fontes da moral e da religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.
____ História da filosofia. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Nova Cultural,1996. (Os pensadores )
SCICCA, Michele Federico. História da Filosofia. Vol. 1 São Paulo: Mestre Jou, 1967.
Paulo Victor de Oliveira batista
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CHARLES SANDERS PEIRCE
(1839-1914)
Filósofo norte-americano
Charles Sanders Peirce, nasceu no ano de 1839 em Cambridge (Estado Americano de Massachussets) no dia 10 de setembro, vindo a falecer em 19 de abril de 1914 em Milford (Pensilvânia). Filho de Benjamin Peirce, um famoso matemático, físico e astrônomo, Charles Peirce sofre influências deste e forma-se na Universidade de Harvard em física e matemática (1859), conquistando algum tempo mais tarde o diploma de químico na Lawrence Scientific School. Alcançou um posto de físico em um órgão federal, chegando a trabalhar também em um observatório astronômico em Harvard. Paralelamente a isto, estudava filosofia aprofundando-se principalmente em Kant. Durante três anos estudava diariamente um texto deste filósofo intitulado: “A Crítica da Razão Pura”. Obteve reconhecimento em suas publicações lecionando de 1879 a 1884 na Universidade de Johns Hopkins. Com a vida pessoal atribulada, sua vida acadêmica foi mal sucedida. Não chegando a publicar nenhum livro, apesar de possuir inúmeros escritos, pois não encontrava editor a sua altura. Era considerado uma pessoa excêntrica, descuidado com os hábitos e aparências além de ser muito solitário. Considerado nos meios intelectuais e acadêmicos, sua carreira universitária foi prejudicada devido a sua excentricidade. Atingiu somente um círculo de filósofos não tendo acesso ao grande público. Há no entanto, um vasto material disponível que encontra-se apenas em ensaios publicados em periódicos e em sua maior parte em manuscritos, que estão sob os cuidados do Departamento de Filosofia da Universidade de Harvard. Peirce é considerado, pela maior parte dos historiadores da filosofia, como o mais original pensador da América do Norte, causando influências profundas em alguns pensadores de sua época, como John Dawey, Josiah Royce e William James. Este último, auxiliou Peirce no final de sua vida, chegando a sustentá-lo financeiramente. Havia entre os dois uma forte amizade. Trouxe importantes contribuições para o pensamento referente à lógica simbólica, metodologia científica e semiótica. É considerado o criador do Pragmatismo, uma das correntes mais importantes surgidas na América do Norte. Explicita o princípio pragmático, como sendo a forma através da qual o significado de algo é dado pelo conjunto de disposições para agir que tal coisa produz. Este significado só pode ser dado na relação com o homem, pois advém da experiência em relação ao mundo de ação humana. Para Peirce, o mundo esta na condição de um devir constante, o que faz com que seu significado esteja sempre em modificação. A verdade está no futuro, o que possibilita pensar o seu pragmatismo como um empirismo. O conhecimento, para ele, é fruto de uma pesquisa que tem como ponto de partida a dúvida. Esta última pode ser vivida como um momento de conflito, que possibilita ao final o estabelecimento de crenças, de hábitos de ação, que trariam novamente ao homem um estado de homeostase. Conhecer é descobrir o hábito do outro, ou seja, a sua conduta regular, para que a partir daí o homem possa planejar a própria conduta diante de algo. Mesmo assim, há sempre um momento em que a dúvida ressurge e com ela faz-se necessária a busca de novas crenças. Sendo assim, o que se tem a impressão de conhecer nunca está de fato acabado, e por isso Peirce considera que tudo o que sabemos, sabemos sobre aquilo que ainda não aconteceu. Temos uma forma de saber preditiva, ou seja, que nos permite apenas prever o desenrolar de algo, baseado na sua regularidade de manifestação, mas a verdade de algo está no seu futuro, no seu devir. Em seu ensaio denominado “The Fixation of Belief ” (1877), concluí que o método científico é o único capaz de formular hipóteses e as submeter às verificações, com bases nas suas consequências. Identifica na ciência três diferentes modos de raciocínio: a indução, que considera um argumento generalizado, o que possibilita a formação de hábitos; a dedução que considera um argumento necessário, ou seja, um raciocínio que não pode partir de premissas verdadeiras chegando a resultados falsos; e a abdução. Abduzir significa levantar hipóteses. Esta possibilita o surgimento de uma teoria de onde é possível deduzir consequências observáveis. É um momento genético, originário, onde nasce a representação. Abdução é o princípio da descoberta, da possibilidade de decifração do mundo. Compreende a ciência enquanto um processo de desvendar permanente. Acredita que nunca se chega à verdade total, das coisas, a ciência apenas anuncia alguns aspectos destas. Encontra na fenomenologia este aspecto do indeterminado, a disposição de olhar para as coisas da maneira como elas aparecem naquele instante único. Isto permite dizer apenas de algumas facetas de algo, não sendo possível dizê-la como um todo. Este autor formula sua própria teoria fenomenológica classificando os fenômenos em três categorias: primeiridade , que considera o acaso, a experiência imediata ; segundidade , que considera a existência , a reação imediata; e a tercieridade, que considera a lei , o pensamento mediativo. Estas categorias são para Peirce o esqueleto através do qual a realidade pode aparecer, e ainda, compõem a lógica que sustenta sua concepção metafísica.
http://www.pucsp.br/~filopuc/verbete/peirce.htm
Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 12985
William James
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William James (11 de Janeiro de 1842, Nova Iorque, EUA – 26 de Agosto de 1910, Chocorua, New Hampshire), filho de Henry James, Sr., um rico independente e teólogo Swedenborgiano notavelmente excêntrico, foi um filósofo e psicólogo norte americano pioneiro, considerado, ao lado de Charles Sanders Peirce um dos fundadores do pragmatismo. Ele escreveu livros influentes sobre a jovem ciência da psicologia, as variedades da experiência religiosa e do misticismo e a filosofia do pragmatismo.
Sua primeira obra, Princípios de psicologia (1890), era uma aplicação do funcionalismo à psicologia. Em A Vontade de crer e outros ensaios sobre filosofia popular (1897) William James questionou a existência de Deus, a imortalidade da alma, o livre-arbítrio e os valores éticos. Também escreveu A imortalidade humana (1898) e As variedades da experiência religiosa (1902).
No livro Pragmatismo: um nome novo para velhas formas de pensar (1907), William James sustentou que o significado das idéias só se encontra no plano de suas conseqüências. Se não há efeitos, é porque estas idéias não têm sentido. Assim, quase todas as teorias metafísicas carecem de sentido por não comportarem predições comprováveis. Opôs-se aos sistemas metafísicos absolutos e criticou o monismo. Em Ensaios sobre empirismo radical (1912) defendeu um universo plural. Sua filosofia foi desenvolvida por John Dewey.
William James fundamenta sua teoria pragmatista no psicologismo behaviorista de John B. Watson que concebe o cérebro humano como um órgão responsável pela coordenação dos estímulos provenientes dos sentidos e dos reflexos condicionados. Além disto, o cérebro seria responsável por aceitar os princípios da evolução orgânica, na qual o sistema nervoso, ou a inteligência, tem a função mediadora de tornar possível suas respostas ao ambiente: “a reflexão como resposta indireta ao ambiente, origina-se no comportamento biológico de adaptação – diz James” (Dewey, 1959a : 211).
A segunda base de fundamentação do pragmatismo de W. James, diz que todo juízo é valido segundo a eficácia com que persegue seu fim. Em 1909, por meio da obra The Meaning of Truth, James afirma que não só o significado das palavras ou dos sistemas filosóficos é revelado pelas suas conseqüências, mas que a verdade, em geral, é também ela, determinada pelas conseqüências que provocam “verdade” quer dizer verificação, e a verificação, atual ou possível, é a definição de verdade (Dewey, 1959a : 211-212).
O pragmatista fala, portanto, de verdades no plural, sobre sua utilidade e, conseqüente caráter de satisfação e também a respeito do êxito com que elas “trabalham” nossas crenças. Assim, por exemplo, e falando-se sem rigor, a crença em Deus seria pragmaticamente verdadeira se suas conseqüências, na vida de todos os dias, fossem interessantes, agradáveis e convenientes para a pessoa que crê. Portanto, a verdade, de que fala James, não é uma verdade (no sentido clássico), mas testes meramente subjetivos, cujos resultado formariam o conhecimento, que é apenas momentâneo e hipotético. A verificação, por pressuposto, é aferível levando-se em conta a ênfase no resultado verificável no sentido prático. Ao recusar a verdade como correspondência, a exemplo de Peirce, o filosofo pragmatista a associa a idéia da verdade ao que é vantajoso. Essa mudança de paradigma, resulta para muitos, no Utilitarismo – no sentido de que o utilitarismo concebe o homem como superior, superioridade esta comprovada pela vontade e domínio do homem no meio real. Nesta perspectiva, o homem apresenta uma capacidade de modificar o mundo a sua semelhança. Logo, o pensamento e o conhecimento visam orientar as ações atendendo aos fins práticos de sua vontade.
Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 129851
MARIA CARPEAUX
Solidão de Croce
Ensaio do livro Origens e Fins,
incluído nos Ensaios Reunidos de Otto Maria Carpeaux
Enquanto uns jovens esportivos, fantasiados de correspondentes de guerra, se entusiasmavam com as “chuvas de bombas” sobre Nápoles, pensei num homem muito velho, o homem mais solitário da cidade castigada e deste mundo castigado. Ainda menino, escapou, como por milagre, ao terremoto que lhe roubou os pais e todos os irmãos; está acostumado, desde então, a meditar sobre as catástrofes, cidadão, ele próprio, dessa paisagem histórica de Nápoles que já viu as catástrofes históricas dos gregos, dos romanos, dos godos e longobardos, dos árabes, normandos, suábios, franceses e espanhóis; de modo que aquele homem não se surpreende com a derrota que ele profetizou, citando os versos dum poeta alemão:
“Não convém jubilar. Não haverá triunfo.
Muitas derrotas, só. Sem dignidade.”
O contraste, admito, é eloqüência baratíssima: o homem de gênio, encarnando as tradições milenárias da sua cidade de Nápoles, onde conhece, como nenhum outro, a história dos bairros, das ruas, das casas, das famílias, de cada pedra, ele, o maior dos críticos literários, o maior dos filósofos vivos, o maior dos historiadores vivos, a maior autoridade espiritual da Itália e talvez do mundo atual, olhando a derrota da sua cidade e da sua pátria pelo ativismo diletante dos semicultos. Não é trágico?
Não, isto não é trágico. Cumpre protestar contra a linguagem daqueles mesmos jornalistas de guerra e de paz, que chamam “trágico” a cada acidente de automóvel. Os acidentes da reportagem, na guerra e na paz, não são trágicos, são simplesmente tristes. Benedetto Croce, porém, não é uma figura triste. É uma figura trágica; porque ao seu destino não falta o elemento da culpa.
O que é triste na vida quase octogenária de Croce é o seu destino de grande mestre abandonado sucessivamente por todos os discípulos. Na sua dialética hegeliana, cheia de oposições dialéticas, inspiraram-se românticos e classicistas, livres-pensadores e tradicionalistas, conservadores e liberais, marxistas, sindicalistas, fascistas; e, enfim, todos os abandonaram. Visto do alto daquela sua colina de Nápoles, o mundo está cheio de apóstatas. Sou também apóstata, eu que aprendi do velho mestre o método do pensamento dialético e o rigor da sua crítica, sem aderir a nenhuma das suas opiniões; e, todavia, seguir o seu próprio caminho talvez seja a mais alta fidelidade aos mestres. Da minha capacidade ilimitada de admirar os que são realmente grandes, deduzo o direito da crítica mais severa. Admirando a imensa riqueza espiritual de Croce, não desconheço o contraste entre a agudeza do seu exame negativo e a pobreza deste em resultados positivos. Perante o olhar implacável de Croce, o mundo real da arte, da história, da vida, desaparece.
E isto explica a impotência desse alto espírito no mundo das realidades. Era admirado, querido e temido como nenhuma autoridade espiritual desde Tolstoi; e, por aqueles que agiram conforme os seus preceitos, foi logo abandonado.
O problema central da filosofia hegeliana, o da relação entre a teoria e a prática, o problema que transformou os “jovens hegelianos” de Berlim em conservadores reacionaríssimos ou em marxistas revolucionários, é também o problema central do velho hegeliano de Nápoles. Encontrando no congresso filosófico de Oxford, em 1930, o comunista russo Lunatcharski, Croce confessou-se, com orgulho, o mais velho marxista italiano, citando o verso de Tasso: “un di quei che la gran torre accese”. Mas a torre do capitalismo não foi a única incendiada por esse poderoso espírito negativo. O problema hegeliano da realização do espírito tornou-se-lhe o seu problema: como pode o espírito conseguir o poder? Para resolver tal problema, juntou ao romantismo, com o que o seu patrício Vico tinha descrito as vicissitudes cíclicas da história, o duro realismo clássico de Machiávelli: o espírito só pode vencer, na história, pela força. Mas estava sempre longe do comodismo das adesões. Na sua Itália das autoridades artificiais, nunca encontrou a verdadeira força, a força do espírito, nos poderes estabelecidos. Croce, espírito essencialmente negativo, estava sempre em oposição.
Benedetto Croce foi sempre um homem solitário. Nunca ensinou, o grande mestre, numa Universidade. Nunca pertenceu a uma academia, senão àquela Academia Pontaniana de Nápoles, que ele fundara e sustentava, da qual era a alma e da qual foi, em 1934, vergonhosamente excluído. A sua nomeação para senador do reino não obedeceu ao reconhecimento do mérito pessoal, tendo sido mera conseqüência legal da sua condição de pessoa que pagava os maiores impostos na sua província. Contudo, essa condição de homem riquíssimo — Benedetto Croce, latifundiário e grande burguês — não explica satisfatoriamente a sua altiva independência em face de todos os poderes do Estado e das massas. É preciso saber que o socialismo italiano foi sempre o mais violento de todos, quase anarquista, em reação a um Estado que — isto também seria útil saber hoje — revestido de todas as aparências do parlamentarismo e da liberdade liberal, era, já antes do fascismo, um dos Estados mais reacionários da Europa, Estado de polícia, e de uma polícia que sabia atirar. Benedetto Croce, porém, figura ridícula de burguês gordíssimo, não conhecia o medo. Estava sempre numa oposição irreconciliável.
Por volta de 1890, na Itália “liberal” de Crispi, Croce era adepto dos ideais conservadores de Cavour e da “Direita Histórica”. Na Itália policial de 1900, quando as ruas de Milão estavam cheias de cadáveres de operários fuzilados, Croce tornou-se socialista, marxista — “un di quei che la gran torre accese”(1). Na Itália de 1910, quando o marxismo se burocratizava e toda a atmosfera intelectual do país estava cheia de um tépido socialismo humanitarista, introduziu a violência sindicalista do seu amigo Georges Sorel. Na Itália bolchevizante de 1920, apoiou — pelo menos indiretamente — a violência fascista, para depois opor-se publicamente, com coragem incrível, ao ditador manchado do sangue de Matteotti. Nunca pensou em fugir, nem quando lhe irromperam em casa, destruindo-lhe os livros, ameaçando-lhe a vida. No seu exílio voluntário dentro do país, ele foi durante vinte anos o único que enfrentou realmente o vivere pericolosamente(2).
Apoiando-se na sua imensa autoridade espiritual, sem poder nenhum na realidade, evocou a sombra do velho liberalismo, para justificar a sua luta solitária contra a força coletiva. A sua presença, sempre protestando, no país das autoridades infalíveis, era uma pergunta permanente, inquietante, à juventude fascista. Não podiam deixar de ouvir a acusação da sua lógica dialética, implacável, contra o ativismo diletante dos semi-intelectuais. Mas não era o mesmo Croce — o reacionário, o marxista, o sindicalista, o fascista, o liberal Croce — que lhes tinha ensinado o gosto da aventura do espírito e da aventura da ação? Ao ocidente histórico da sua vida perturbada, Croce juntou a condição que Aristóteles exige do verdadeiro herói de tragédia: a culpa. Benedetto Croce não pôde vencer. Só pôde ver a derrota do inimigo.
“Não convém jubilar. Não haverá triunfo.
Muitas derrotas, só. Sem dignidade.”
Neste sentido, Benedetto Croce é uma figura trágica.
As contradições de Croce não são daquelas que se refutam facilmente.
“Nenhum sistema filosófico foi jamais refutado” — disse o seu mestre Hegel. Não há ninguém entre nós que não lhe devesse muito — seja o agudíssimo método de crítica literária e o método mais agudo de crítica moral, seja a grandiosa visão do processo histórico, seja o mais grandioso exemplo da vida humana — e as contradições dialéticas da sua doutrina e da sua vida não se refutam, assim como não se refuta nenhuma dialética e não se refutam as contradições da própria vida. O exemplo de Benedetto Croce é uma grande inquietação para nós outros. Ainda em 1938, o fascista Giansiro Ferrata, na revista Letteratura, confessou “il suo esilio politico, facendo di Croce una cosa adatta a turbare i sonni”(3).
Dessa insônia dos jovens, causada pelo espírito insone do velho, nasceram umas explicações simplistas. Realmente, a independência do homem “che la gran torre accese” tem sólido fundamento econômico. O senador por censo é grande burguês, latifundiário, riquíssimo; e isto facilita. “Tipico orgoglio di borghese, filosofia di classe”(4)— diz aquele fascista, lembrando, para explicar a atitude de Croce, a resistência dos últimos barões feudais contra a monarquia absoluta; e um pobre emigrado, macaqueando o pseudo-marxismo do inimigo, falou em “cretinismo senatoriale”. Acho, porém, que o nosso mundo atual dos totalitarismos fascistas, marxistas, capitalistas e idiotas, poderia aprender com aquele velhinho gordo alguma coisa mais do que crítica literária e filosofia da história. Podemos aprender algo da independência pessoal que era o espírito do velho liberalismo, antes de ser absorvido pelo liberalismo econômico, e que é hoje o liberalismo ideal do velho Benedetto Croce. É — eis a fonte das suas contradições e dos seus choques com a realidade — o último representante da impossível autonomia do espírito.
O problema não é para os amadores dos simplismos; é antes para os que “ruminam Croce” do que para aqueles pobres que se revoltam contra essa atividade perigosa. A estes o marxista emigrado que se oculta sob o pseudônimo de “Subalpino” respondeu na insuspeita revista Giustizia e Libertà, de 25 de agosto de 1938: “Sua opera sul marxismo merita tutta la nostra reconoscenza, e non le critiche de asilo infantile dei marxisti pretesi ortodossi, ignoranti.”(5) E acrescenta: “Questa critica e limitazione crociana del marxismo non è solo fondalmente vera, ma è ancora attuale.”(6) E o mais impetuoso dos seus discípulos-apóstatas, G. A. Borgese, admira-se “della filosofia crociana, assai differente dei prodotti intellettuali della sua classe.”(7) Mas quem aprendeu dialética na escola do próprio Croce reconhecerá com franqueza a porção de verdade na acusação à independência cômoda do latifundiário. Afinal, Croce nunca se libertou inteiramente das bases da sua liberdade. Não realizou a autonomia do Espírito — com maiúscula — que é o centro da sua filosofia, porque é uma autonomia teórica, que nunca se realiza na vida prática.
Croce, cuja filosofia hegeliana gerou mais conseqüências práticas do que qualquer outra — com exceção da do próprio Hegel — é um espírito contemplativo, quase conventual. Para os outros que, sem a sua independência econômica, não podiam respirar a atmosfera difícil da sua dialética contraditória, para os que apostataram, forjou a doutrina de ação. Nas noites de insônia, apareceu-lhe, talvez, aquela personagem sinistra que Heine imaginara, o homem com a espada da justiça escondida sob a capa rubra, cochichando-lhe: “Sou a ação do teu pensamento.”
Mas Benedetto Croce não morre assim. Vive com os seus poetas, com o seu Vico, na região das idéias platônicas, onde se sente em casa como se sente em casa no passado da sua velha e querida Nápoles, nos velhos palácios, igrejas e conventos com as inúmeras recordações históricas. Alí cada pedra lhe é um amigo, consolando-o da abjeção do presente. “Tutta la sua filosofia è sorta come un’incoercibile necessità della perplessità della vita morale e delle oscurezze e contradizioni, e della insoddisfazione che lo tormentava”(8) — diz o seu biógrafo e amigo Giovanni Castellano. Croce é esteta e moralista na maneira de olhar a vida e a arte, que se lhe confundem na irrealidade do passado. Confessou ao mesmo amigo: “Como filósofo e critico, non recedo innanzi ad alcun pensiero, per radicale e distruttivo che sembri; e, como uomo, accetto le più dure prove. Eppure, quando mi sorprendo a sognare, sapete quale aspirazione trovo nel fondo della mia anima? Un convento secentesco napoletano, con le sue bianche celle e il suo chiostro, che ha nel mezzo un recinto di aranci e di limoni, e, fuori, il tumulto della vita fastosa e superba, che batte invano alle sue alte muraglie.”(9)
Nessas palavras está todo o Croce: a audácia do seu espírito negativo — “che la gran torre accese” —, a negação da realidade, a elevação estética e a indignação moral, a consciência da imensa responsabilidade do intelectual e a consciência da própria culpa trágica. Na negação — que é a própria índole do espírito, por isso suspeito aos simples de todas as cores — reside a culpa trágica e a grandeza moral do velho liberal Benedetto Croce, que edificou na própria alma a única torre indestrutível no meio das ruínas da cidade castigada. Vive com todos os espíritos num mundo em que a violência sofre a derrota pela violência e em que sobrevive, aplaudindo, apenas o riso frenético dos imbecís.
“Não convém jubilar. Não haverá triunfo.
Muitas derrotas, só. Sem dignidade.”
NOTAS:
(1) “Um daqueles que entraram na grande torre.” [Nota do Editor dos Ensaios Reunidos, Olavo de Carvalho] Voltar
(2) “Viver perigosamente.” Lema de Mussolini, adaptado de D’Annunzio. Voltar
(3) “O seu exílio político, fazendo de Croce uma coisa apta a perturbar os sonos.” [N.E.] Voltar
(4) “Típico orgulho de burguês, filosofia de classe.” [N.E.] Voltar
(5) “Sua obra sobre o marxismo merece todo o nosso reconhecimento, e não as críticas de internato infantil dos marxistas pretensamente ortodoxos, ignorantes.” [N.E.] Voltar
(6) “Esta crítica e limitação croceana do marxismo não só é verdadeira, mas é ainda atual.” [N.E.] Voltar
(7) “Da filosofia croceana, muito diferente dos produtos intelectuais da sua classe.” [N.E.] Voltar
(8) “Toda a sua filosofia brotou, como uma incoercível necessidade, da perplexidade da vida moral e das obscuridades e contradições, e da insatisfação que o atormentava.” [N.E.] Voltar
(9) “Como filósofo e crítico, não receio nenhum pensamento, por radical e destrutivo que pareça; e, como homem, aceito as mais duras provas. E, no entanto, quando me surpreendo a sonhar, sabeis qual aspiração encontro no fundo de minha alma? Um convento setecentesco napolitano, com suas celas brancas e seu claustro, que tem no meio um pátio de laranjeiras e limoeiros, e, fora, o tumulto da vida faustosa e soberba que em vão vem bater nas suas muralhas.” [N.E.] Voltar
Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 129851
EDMUND HUSSERL
por J. M. Bochenski
Tradução de Antônio Pinto de Carvalho
in A filosofia contemporânea ocidental, Herder, 1968
A. EVOLUÇÃO E IMPORTÂNCIA DE SEU PENSAMENTO. EDMUND HUSSERL (1859-1938) que, juntamente com BERGSON, exerceu e continua ainda exercendo a influência mais profunda e duradoura sobre o pensamento contémporâneo, foi discípulo de BRENTANO. Estudou também com o psicólogo CARL STUMPF (1848-1936). Desenvolveu sua atividade acadêmica nas universidades de Halle, Goettingen e Friburgo de Brisgóvia. Trabalhador infatigável, aliava uma extraordinária capacidade de análise a uma rara penetração de espírito. Sua obra, muito extensa, é de leitura extremamente difícil, não por deficiências de linguagem, senão por causa da aridez do assunto. Como escritor de filosofia, é modelo de precisão e, neste particular, faz recordar ARISTÓTELES . Quanto ao seu sistema, depende, em parte, de BRENTANO e de STUMPF e, indiretamente, através do primeiro, da escolástica. Nota-se, outrossim, nele, uma certa influência neokantiana.
HUSSERL começou sua carreira com trabalhos matemáticos. Foi então que publicou o primeiro volume de sua importante Philosophie der Arithmetik, obra que não prefigura por forma nenhuma o caminho por onde sua filosofia iria enveredar. Nos anos 1900-1901 apareceu sua obra principal, Logische Untersuchungen (Investigações lógicas), na qual dirige a atenção para os fundamentos da lógica. Esta obra monumental divide-se em duas partes: a primeira, os Prolegomena zur reinen Logik (Prolegômenos à lógica pura), contém uma critica do psicologismo e do relativismo, de um ponto de vista intelectualista e objetivista, ao passo que a segunda mostra a aplicação dos princípios enunciados na primeira a alguns problemas particulares da filosofia da lógica. Em 1913, HUSSERL, publica suas Ideen zu einer reinen Phänomenologie (Idéias relativas a uma fenomenologia pura). Aqui a fenomenologia converte-se numa “filosofia primeira” e aplica-se ao estudo do conhecimento em geral, tornando-se já patentes as conclusões idealistas. Estas conclusões encontram seu pleno desenvolvimento nos dois livros seguintes: Formale und Transzendentale Logik (1929) e Erfahrung und Urteil (1939) (Lógica formal e transcendental e Experiência e Juízo). Globalmente considerados o caminho seguido pelo pensamento de HUSSERL, pode resumir-se da seguinte maneira: partindo do estudo filosófico da matemática, desenvolve primeiramente um método objetivista e intelectual e, na aplicação deste método à consciência, desemboca no idealismo.
A influencia de HUSSERL opera em várias direções. Em primeiro lugar, as penetrantes análises de suas Investigações lógicas representam sério golpe no positivismo e no nominalismo, que imperavam no século XIX. Ao mesmo tempo, seu método, que sublinha o conteúdo e a essência do objeto, contribuiu poderosamente para a elaboração de um pensamento antikantiano. Sob este aspecto, é um dos grandes pioneiros da nova filosofia. Por outro lado, criou um método, denominado fenomenológico, aplicado hoje em dia por grande parte dos filósofos. Além disso, seus trabalhos contém tamanha quantidade de análises sutilíssimas e penetrantes que parece ser mais que duvidoso que esta multidão de conhecimentos tenha sido aplicada e aproveitada em sua totalidade. Tem-se a impressão de que a obra de HUSSERL esteja prestes a se converter numa fonte clássica da filosofia do porvir. HUSSERL foi o fundador de uma escola muito numerosa e importante. Mas sua influencia não se confina nesta escola, senão que se estende, como dissemos, a toda a filosofia contémporânea.
É claro que não podemos pretender resumir aqui nem sequer uma só de suas obras riquíssimas de conteúdo. Com maior razão do que noutros casos, torna-se mister remeter o leitor para o próprio texto, especialmente para as Investigações lógicas. Limitamo-nos a dar uma vista de conjunto muito sumária do método de HUSSERL, de sua teoria da lógica e do caminho por onde ele chegou ao idealismo.
B. CRÍTICA Do NOMINALISMO. HUSSERL, em suas Investigações lógicas, submeteu à crítica demolidora o nominalismo que, sob o nome de empirismo, de psicologismo, etc., invadia, desde LOCKE e HUME, quase toda a filosofia. Segundo os nominalistas, as leis lógicas seriam generalizações empíricas, e indutivas, comparáveis às leis das ciências da natureza, e o universal seria somente uma representação esquemática. HUSSERL mostra que as leis lógicas não são, em si, por forma alguma, regras, que a lógica tampouco é ciência normativa, embora – como aliás todas as ciências teóricas – sirva de base a uma disciplina normativa. De fato, a lei lógica nada. diz sobre o “dever”, mas diz alguma coisa sobre o “ser”. O principio de contradição, por exemplo, não diz que não seja possível enunciar duas proposições contraditórias, mas única e simplesmente que uma e a mesma coisa não pode possuir predicados que se contradigam. Assentes estes princípios, HUSSERL ataca o psicologismo, segundo o qual a lógica seria um ramo da psicologia. O psicologismo está em erro, sob duplo aspecto: se ele fosse verdadeiro, as leis lógicas teriam o mesmo caráter vago que as leis psicológicas, seriam, quando muito, prováveis e pressuporiam a existência de fenômenos psíquicos – o que é absurdo. Pelo que, as leis lógicas pertencem a uma ordem inteiramente diferente: são leis ideais, aprióricas. Em segundo lugar, o psicologismo falseia completamente o sentido das leis lógicas. Com efeito, estas nada têm que ver com o pensamento, o juízo, etc., mas referem-se a algo objetivo. O objeto da lógica não é o juízo concreto de um homem, mas o conteúdo deste juízo, sua significação, que pertence a uma ordem ideal. Finalmente, o fundador da fenomenologia entra também em conflito com o nominalismo em sua teoria da abstração. Mostra ele que o universal nada tem que ver com uma representação generalizada. O que podemos nos representar, quando apreendemos um termo matemático por exemplo, quase não tem importância. LOCKE, HUME e seus sucessores, incapazes de compreender objetos ideais, hipostasiaram o universal, convertendo-o falsamente em mera imagem. Mas não existe tal coisa. O universal é, na realidade, um objeto de natureza muito peculiar, um conteúdo ideal universal.
C. DOUTRINA DA SIGNIFICAÇÃO. A crítica precedente – um dos maiores enriquecimentos da filosofia do século XX e, ao mesmo tempo, um retorno aos grandes pensamentos ontológicos da Antigüidade e da Idade Média – serve de fundamento à tese de que a lógica possui domínio próprio, a saber, o domínio das significações. Quando compreendemos um nome ou uma proposição, o que uma ou outra expressão enuncia não é propriamente o equivalente de uma parte do ato intelectual correspondente. É, antes, a significação. Diante da diversidade infinita das experiências individuais, há sempre que nestas é expresso, um Idêntico no sentido estrito da palavra. Mas o termo “exprimir” é equívoco. Podemos distinguir nele pelo menos três funções diferentes: 1) o que a expressão “põe de manifesto” (a saber, o psíquico, as vivências psíquicas); 2) o que “‘significa”, com uma nova distinção: a) o sentido, o conteúdo do conceito, e b) o que o termo designa. Por último, HUSSERL distingue entre os atos que atribuem a significação (bedeutungsverleihende Akte) e os atos que a preenchem (bedeutungserfüllende Akte). Estes últimos conferem ao ato a plenitude intuitiva; os primeiros contém unicamente o essencial da expressão, mas não subministram “preenchimento” intuitivo da intenção de significação.
Com a teoria da significação prende-se uma gramática pura, a teoria filosófica da gramática. Neste como em muitos outros domínios, introduziu HUSSERL valiosos enriquecimentos que a lógica matemática permite hoje apreciar. Esta deve-lhe, entre outras coisas, a noção da categoria semântica (Bedeutungskategorie). Outro aspecto importante e interessante das Investigações lógicas é a doutrina do todo e das partes. É impossível entrar aqui nos pormenores destas teorias, pois, embora elas devessem pertence ao que há de mais valioso na filosofia contemporânea, são demasiado abstratas e, por outro lado, não tiveram a mesma repercurssão que as demais doutrinas de Husserl.
D. O MÉTODO FENOMENOLÓGICO. HUSSERL propõe-se estabelecer uma base segura, liberta de pressuposições, para todas as ciências e, de modo especial, para a filosofia. A suprema fonte legítima de todas as afirmações racionais é a visão, ou também, como ele se exprime, a consciência doadora originária (das origindr gebende Bewusstsein). Devemos avançar para as próprias coisas. Esta é a regra primeira e fundamental do método fenomenológico. Por “coisas” entenda-se simplesmente o dado, aquilo que vemos ante nossa consciênela. Este dado chama-se fenômeno, no sentido de que phainetai, de que aparece diante da consciência. A palavra não significa que algo desconhecido se encontre detrás do fenómeno. A fenomenologia não se ocupa disso, só visa o dado, sem querer decidir se este dado é uma realidade ou uma aparência: haja o que houver, a coisa está aí, é dada.
O método fenomenológico não é dedutivo nem empírico. Consiste em mostrar o que é dado e em esclarecer este dado. Não explica mediante leis nem deduz a partir de princípios, mas considera imediatamente o que está perante a consciência, o objeto. Conseqüentemente, tem uma tendência orientada totalmente para o objetivo. Interessa-lhe imediatamente não o conceito subjetivo, nem uma atividade do sujeito (se bem que esta atividade possa igualmente tornar-se em objeto da investigação), mas aquilo que é sabido, posto em dúvida, amado, odiado, etc. Mesmo nos casos em que se trata de uma representação pura, é preciso distinguir entre o imaginar e o imaginado: quando, por exemplo, nos representamos um centauro, este centauro é um objeto que importa distinguir cuidadosamente de nossos atos psíquicos. De igual modo, o tom musical dó, o número 2, a figura círculo, etc., são objetos, não atos psíquicos. Contudo, HUSSERL rejeita o platonismo: este só seria verdadeiro no caso de cada objeto ser uma realidade. HUSSERL qualifica-se a si próprio de “positivista”, enquanto funda o saber sobre o dado.
Mas os positivistas cometem, segundo ele, erros grosseiros, dos quais importa que nos desembaracemos, se quisermos chegar à verdadeira realidade. Eles confundem o ver em geral com o ver meramente sensível e experimental. Não compreendem que cada objeto sensível e individual possui uma essência. Sendo o individual, enquanto real, acidental, ao sentido deste acidental corresponde precisamente uma essência ou, como diz HUSSERL, um eidos que precisa ser captado diretamente. Existem, portanto, duas espécies de ciências: ciências de fatos, ou fácticas, que estribam na experiência sensível, e ciências de essências ou eidéticas, às quais compete a intuição essencial (Wesensschau), a visão do eidos. Mas todas as ciências de fatos se baseiam em ciências de essências, porque, em primeiro lugar, todas utilizam a lógica e em geral também a matemática (ciências eidéticas) e, em segundo lugar, cada fato alberga uma essência permanente.
As ciências matemáticas são manifestamente ciências eidéticas. A filosofia fenomenológica pertence à mesma espécie: seu objeto é constituído não por fatos contingentes, mas por conexões essenciais. É puramente descritiva, e seu método consiste, antes de mais nada, em descrever a essência. Seu processamento é um esclarecimento gradual, que progride de etapa em etapa mediante a intuição intelectual da essência. Ao abordar os fundamentos da ciência ela é “filosofia primeira” e procede com uma ausência total de preconceitos. Ao mesmo tempo, é ciência exata e apodíctica. Seu exercício não é fácil; todavia, HUSSERL e seus discípulos mostraram que o método fenomenológico abre vasto campo a investigações extraordinariamente fecundas.
E. REDUÇÃO: COLOCAÇÃO ENTRE PARÊNTESIS. Para alcançar seu objeto próprio, o eidos, a fenomenologia deve praticar não a dúvida cartesiana, mas a denominada epoché. Quer isto dizer que a fenomenologia “coloca entre parêntesis” certos elementos do dado e se desinteressa deles. Importa distinguir várias espécies destas reduções. Em primeiro lugar, a epoché prescinde de todas as doutrinas filosóficas; ao fenomenólogo não interessam as opiniões alheias; ele investe contra as próprias coisas. Após esta eliminação preparatória, temos a redução eidética, mediante a qual a existência individual do objeto estudado “é colocada entre parêntesis” e eliminada, porque à fenomeno-logia não interessa senão a essência. Eliminando a individualidade e a existência, eliminam-se igualmente todas as ciências da natureza e do espírito, suas observações de fatos não menos que suas generalizações. O próprio Deus, enquanto fundamento do ser, deve ser eliminado Também a lógica e as demais ciências eidéticas ficam submetidas à mesma condição: a fenomenologia considera a essência pura e põe de lado todas as outras fontes de informação.
À redução eidética acrescenta HUSSERL, em suas obras posteriores, o que ele chama a redução transcendental. Esta consiste em por entre parêntesis não só a existência, senão tudo o que não é correlato da consciência pura. Como resultado desta última redução, nada mais resta do objeto além do que é dado ao sujeito. Para bem compreender a teoria da redução transcendental, é necessário que examinemos agora a doutrina da intencionalidade, que lhe serve de base.
F. INTENCIONALIDADE. IDEALISMO. A redução transcendental é a aplicação do método fenomenológico ao próprio sujeito e a seus atos. HUSSERL já tinha afirmado anteriormente que o domínio da fenomenologia precisava ser constituído com diferentes regiões do ser. Uma destas regiões do ser, região característica, é a consciência pura. Chega-se a esta consciência pura mediante o muito importante conceito de intencionalidade, que HUSSERL recebeu de BRENTANO e, mediatamente, da escolástica. Entre as vivências sobressaem algumas que possuem a propriedade essencial de ser vivências de um objeto. Estas vivências recebem o nome de “vivências intencionais” (intentionale Erlebnisse), e na medida em que são consciência (amor, apreciação, etc.) de alguma coisa, diz-se que tem uma “relação intencional” com esta coisa. Aplicando agora a redução fenomenológica a estas vivências intencionais, chegamos, por um lado, a captar a consciência como um puro centro de referência da intencionalidade, ao qual o objeto intencional é dado, e, por outro lado, chegamos a um objeto que, depois da redução, não tem outra existência senão a de ser dado intencionalmente a este sujeito. Na própria vivência, considera-se o ato puro, que parece ser, simplesmente, a referência intencional da consciência pura ao objeto intencional.
Deste modo a fenomenologia se converte na ciência da essência das vivências puras. A realidade inteira aparece como corrente das vivências concebidas como atos puros. É mister advertir insistentemente que esta corrente nada tem em si de psíquico, que por conseguinte se trata unicamente de puras estruturas ideais; portanto, a consciência pura (que no estado de atualização se chama “cogito”) não é um sujeito real, nem seus atos são mais do que relações meramente intencionais, e o objeto não é mais do que um ser dado a este sujeito lógico. HUSSERL opera ainda na corrente das vivências uma distinção entre a hylé (matéria) e a morphé (forma) visada. Chama “noese” àquilo que configura a matéria em vivencias intencionais, e “noema” à multiplicidade dos dados que se podem mostrar na intuição pura. No caso de uma árvore, por exemplo, distinguimos o sentido da percepção da árvore (seu noema) e o sentido da percepção como tal (noese); de igual modo, distingue-se no juízo o enunciado do juízo (isto é, a essência dêste enunciado, a noese do juízo) e o juízo enunciado (o poema do juízo). Este último poderia ser denominado “proposição em sentido puramente lógico”, se o noema não contivesse, além de sua forma lógica, uma essência material.
O mais importante em todas estas análises é que nelas fica solidamente estabelecido o caráter bipolar da vivência intencional: o sujeito aparece como essencialmente referido ao objeto, e o objeto como essencialmente dado ao sujeito puro. Quando estamos ante a realidade – o que nem sempre é o caso, porque um ato intencional pode apresentar-se sem objeto real – sua existência não é, entretanto, necessária para o ser da consciência pura; por outro lado, o mundo das “coisas” transcendentes depende totalmente da consciência atual. A realidade é essencialmente privada de autonomia, carece do caráter do absoluto, é somente algo que, em princípio, não é senão intencional, cônscio, algo que aparece.
Deste modo, a filosofia de HUSSERL desemboca num idealismo transcendental que, em muitos aspectos, se assemelha ao dos neokantianos. A diferença entre ele e a escola de Marburgo consiste essencialmente em que HUSSERL não reduz o objeto a leis formais e admite uma pluralidade de sujeitos aparentemente existentes. Contudo, sua escola não o seguiu no terreno deste idealismo
http://www.consciencia.org/contemporanea/husserlbochenski.shtml
Paulo Victor de Oliveira Batista
CIm 129851
http;//paulovictor.wordpress.com
Paulo Victor, queria que o Sr. me enviasse um breve resumo sobre o texto -Introdução teorética sobre verdade e mentira no sentido extramoral, de Friedrich Nietzsche.- De acordo com os 11 tópicos que estão sendo lhe enviados abaixo:
A verdade como forma de conservação
•O surgimento da verdade: necessidade da conservação, intelecto e dissimulação.
•Primeiro passo para a construção da verdade: a busca da paz (convivência mútua)
•Definição da verdade: relação entre verdade e mentira
Verdade e linguagem
•Criação da palavra: palavra como transformação da intuição em metáfora
•Criação do conceito
•Verdade como esquecimento
•Verdade, instauração da rotina e sofrimento
•O homem como criador da realidade através da instauração do conceito
•Como a verdade se deslocou do criador a ponto de assumir uma solidez evidente por si mesma: o subjugar do homem pela verdade criada por ele próprio.
•A necessidade do intelecto em continuar a criação: a arte
•A relação entre o homem intuitivo (criador/artista) e o homem racional
Desde de já fico agradecido e contando com as resposta o mais breve possível. Obrigado.
Sr. Paulo, gostari que o senhor fizesse uma apreciação sobre a filosofia de Emmanuel Levinas e questão da alteridade.
Achei muito rica esta pagína e de extremo valor para os estudadntes de filosofia.
Desde já obrigado, e continue o bom trabalho.
MUITO BOA AS PASSAGENS DA VIDA DE VOLTAIRE, TIROU MUITAS DUVIDAS MINHAS, E AQUI ESTOU PARA LHE AGRADECER.
ADORO “CARTAS FILOSÓFICAS” E TAMBÉM “CÂNDIDO”,E APESAR DE JA TER LIDO, SEU TEXTO ME TIROU MUITAS DÚVIDAS.
MUITO OBRIGADO!
[i]
Olá !
Gostaria de saber o que explica a construção do mito da Bastilha?
‘tenho que fzer um trabalho sobre
– filosofo que infuenciaram na educação principais representantes
– objeto de sua filosofia
– corrente doutrinal da epoca
-Augusto Comte
-Jean-Paul Sartre
-Immanuel Kant
eu quero fazer uma pesquiza sobre e picuro;rené descartes;jean-paul sartes e imamanuel kant
24- Eu quero fazer minha monografia de Conclusão de Curso – Filosofia- – “O Conceito de Justiça em Platão” gostaria que me enviassem textos, par me auxiliarem – obrigado- enviem para sueli.pavan@gmail.com
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